Vittorio Possenti

Pagine di filosofia - Etica, Metafisica, Politica

  • Aumenta dimensione caratteri
  • Dimensione caratteri predefinita
  • Diminuisci dimensione caratteri
Errore
  • XML Parsing Error at 1:91. Error 9: Invalid character
Home Filosofia - Metafisica Distinguere per unire. I gradi del sapere

Distinguere per unire. I gradi del sapere

Dalla Prefazione di Vittorio Possenti

1. Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir è una grande esplorazione del mondo del sapere che percorre di tappa in tappa i vari livelli o tipi della conoscenza, dalla scienza alla filosofia della natura e da qui alla metafisica, fino a quelli che oltrepassano l’ambito della filosofia ma non oltrepassano il perimetro dell’esperienza del soggetto, anche se dipendono da qualcosa che trascende il confine della sola ragione. L’epistemologia svolta in quest’opera non è mai soltanto una teoria delle scienze empiriche, su cui la discussione nel XX secolo è stata immensa, ma è sin da principio una dottrina del sapere sviluppata per applicarsi all’intero arco della conoscenza umana: scienza, ontologia, metafisica, morale, scienze pratiche, teologia, nucleo poetico. Di questo ambito I gradi svolgono soprattutto la parte sul sapere speculativo.

 

Il metodo generale è quello del pluralismo noetico realista, che si differenzia chiaramente e si oppone al monismo gnoseologico che riporta l’ambito della conoscenza ad un solo livello. Il metodo del pluralismo conoscitivo attraverso un duttile ricorso alla distinzione conduce verso l’unità, non verso un caos o una babele: distinguere per unire, appunto.  In quest’opera che costituisce uno dei massimi documenti filosofici del XX secolo (ma il paragone potrebbe essere allargato al corso della filosofia moderna da Cartesio a noi), il realismo critico (così l’autore lo denomina) fa le sue prove dinanzi ad un quadro del sapere fortemente rivoluzionato dallo sviluppo delle scienze, nonché da un’evoluzione della filosofia nel senso di un crescente abbandono della metafisica.

 

I gradi del sapere esce a Parigi nel 1932 – dunque ottant’anni fa – ed da allora ha avuto numerosi edizioni ed ampliamenti sin quasi alla morte dell’autore (1973). Al momento dell’uscita Maritain ha cinquant’anni ed ha raggiunto la piena maturità, oltre ad essere un nome noto nel firmamento della filosofia mondiale. Attualmente il testo è raccolto nel volume IV delle Oeuvres Complètes de Jacques et Raïssa Maritain. Tradotto in italiano da Enzo Maccagnolo per la Morcelliana è uscito in prima edizione nel 1974 ed in seconda nel 1981. Il libro, da tempo esaurito, viene ora rieditato1.

A cavallo del 1930 escono Essere e tempo di Heidegger (1927), Meditazioni cartesiane (1929) e La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale di Husserl (1936), che già nei titoli isolano i grandi temi che agitano il pensiero occidentale: la conoscenza e la scienza, l’approccio all’essere, il nesso tra ontologia e storicità. E’ ovvio che tante cose siano mutate in quasi un secolo; l’uscita della presente nuova edizione può significare che I gradi mantiene un’attualità duratura che forse altre opere coeve meno possiedono.

2. L’opzione per il realismo. La struttura del volume rivela agevolmente gli intenti-guida: raggiungere una sintesi teoretica sulla conoscenza ed il suo universo altamente diversificato che non può essere ridotto ad una sola modalità del sapere, in passato quella teologica e metafisica, oggi quella scientifica. Maritain intende distinguere per unire, discernendo le varie forme di sapere, la loro organizzazione, l’interna differenziazione dell’universo della conoscenza, sempre misurato in rapporto alla realtà, e perciò esprimibile concettualmente nei quadri del realismo e dei diversi modi con cui lo spirito si rapporta alle cose. Come in un contrappunto emerge l’insostenibilità del monismo noetico, ossia l’idea che lo spirito umano conosca in un solo modo ed esista una sola forma di sapere: i ‘contro’ maritainiani in questi ambiti sono piuttosto numerosi e prendono i nomi di positivismo, neopositivismo logico, materialismo storico-dialettico, idealismo, fenomenologia di tendenza husserliano-idealistica, mentre rimane alta la cura del discorso speculativo e metafisico di cui si vuole evitare la destituzione avviata da Kant, e proseguita da molti altri.

La chiara opzione in favore del realismo significa in ultima istanza che nella realtà/essere vi è di più che nell’idea/sapere, e dunque non vale l’equazione essere=sapere. Ciò significa due cose del massimo rilievo: vi è illimitato spazio per nuove scienze e saperi i quali non sono espressione della volontà di potenza ma di ricerca del vero; il sapere non totalizza mai l’essere e la vita, per cui la risposta al male di vivere ed alle contraddizioni dell’esistenza non può provenire che in misura ridotta dall’ambito delle scienze, ma da quelli superiori, inclusi quelli sovrarazionali. La liberazione dell’uomo, che non è solo emancipazione, postula aperture ed integrazioni maggiori di quanto possa provenire da un ‘nuovo illuminismo’ che consideri solo il quadro delle scienze, dell’etica, della democrazia.

 

Elaborando lungamente analogie e differenze tra scienza, filosofia della natura, metafisica, teologia ed esperienza mistica, I gradi si pone entro il movimento di ‘ritorno alle cose stesse’ tipico del realismo classico e della fenomenologia, avviatosi nell’Ottocento con la ripresa moderna del realismo. Mentre la seconda fase della fenomenologia husserliana opera una svolta trascendentale antirealista ed un ritorno a Cartesio (si vedano in specie le Meditazioni cartesiane), gli adepti del realismo della filosofia dell’essere, in specie Maritain e Gilson, mantennero sempre la critica anticartesiana ed il rifiuto del cogito. In I gradi il punto di partenza del sapere e la verità indubitabile non è il cogito ergo sum, ma scio aliquid esse, ossia un sapere fondato sull’essere e la realtà delle cose. A partire dall’inconfutabile certezza primaria sulla base della quale il pensiero si dà come intrinsecamente rivolto al reale, il secondo movimento del pensiero sarà di chiarire criticamente e metodicamente i modi e le qualità di tale rapporto conoscitivo originario.

Il volume fa parte di quel grande e variegato movimento di riscoperta della metafisica, che nei primi decenni del Novecento si è imposto in una parte della filosofia europea come risposta allo storicismo e soprattutto al positivismo ed al suo lungo dominio. Una peculiarità notevole di I gradi è di essere un testo speculativo, dedito ad una rivalutazione del teoretico che, pur avendo ben chiara l’importanza della filosofia morale, risulta indenne da quell’enfasi sull’etica che contrassegna tanta filosofia da oltre mezzo secolo e che comporta spesso un abbandono ingiustificato dell’elemento speculativo, come se alla filosofia – depredata ormai di ogni competenza - sia rimasta solo la morale. Per l’integrità del quadro, bisogna comunque affrettarsi ad aggiungere che numerose e importanti sono le opere di Maritain sull’etica e l’epistemologia del sapere pratico.

Anche nei momenti più bui la questione del realismo non è mai completamente scomparsa, pronta a riemergere appena possibile. E’ dunque un buon segno che da qualche lustro si verifichi nel dibattito internazionale un significativo ritorno al realismo, dopo una fase prolungata in cui l’orizzonte era piuttosto segnato dall’ermeneutica. Ritorno però al momento alquanto limitato, poiché in genere il movimento si arresta ad un realismo inteso quasi solo come dottrina gnoseologica, e poco propenso ad esporsi vigorosamente sulla concezione dell’essere, della teologia naturale e dei primi principi, ossia sui problemi che per Aristotele erano l’essenza della ‘filosofia prima’ quale scienza dell’ente in quanto ente.

Due elementi si congiungono per creare questo deficit: la difficoltà del discorso metafisico che porta su oggetti che non sono a portata di mano e nella nostra immediata disponibilità, e la progressiva materializzazione dell’intelligenza. Sotto il primo profilo Tommaso d’Aquino ha illustrato con particolare acutezza nel Proemio al suo commento della Metafisica aristotelica la situazione esistenziale della ricerca metafisica e la sua arduità, dal momento che tale ricerca si volge verso i problemi e gli oggetti più altamente intellettuali e complessi, verso cui l’uomo ascende con travaglio. Siamo perciò spinti a riflettere sulla presenza necessaria e insieme precaria della metafisica nell'esistenza e nel sapere umano: l'uomo come essere di fron­tiera tra mondo animale e mondo spirituale, tra l’eternità e il tempo, si protende con fatica verso oggetti e saperi altamente intellettuali, mentre si volge facilmente verso gli enti più ‘bassi’ e vicini a noi. Quanto alla materializzazione della ragione, in specie sotto la spinta della tecnica, si verifica che la metafisica, già di per sé ardua, risulta per noi postmoderni ancora più difficile per la nostra tendenza a ridurre il sapere solo alle scienze naturali ed a leggerle entro un inglobante materialistico.

3. Il progetto di I gradi. Per comprendere un testo filosofico ed il suo progetto occorre individuare i problemi principali che assume a tema e per i quali intende elaborare una risposta, e poi valutare la qualità della risposta, i concetti impiegati e la loro attualità. Il tema centrale del volume, come accennato, è la struttura dei saperi o ‘scienze’ in senso lato, il rapporto intrinsecamente variato tra l’intelletto e l’essere (tra soggetto e oggetto) e le conoscenze che ne derivano e che disegnano una mappatura fondamentale tanto del reale quanto della mente. Affinché si possa parlare sensatamente di noetica o dottrina della conoscenza occorre elaborare le grandi questioni concernenti la natura del concetto, del giudizio, della verità, dell’intenzionalità, e più basilarmente il rapporto stesso tra pensiero ed essere/realtà, che da sempre sono i luoghi ‘ineluttabili’ e inoltrepassabili di ogni filosofia e di ogni teoria della conoscenza. I gradi scavano in profondità in merito, attingendo all’Aquinate ed ai suoi grandi commentatori e disegnando un cammino molto lontano dalla deviazione dualistica dell’antirealismo che da Cartesio raggiunge Kant e i postkantiani. Assolutamente centrale è il superamento del dualismo gnoseologico secondo cui tra l’idea dell’intelletto e l’essere reale sussiste un oscuro fossato (tema che muove abbastanza nascostamente il vano tentativo di Essere e tempo di ridefinire il concetto di verità), mentre per il realismo l’intelletto è assicurato di primo acchito sull’oggetto.

Niente può placare l’inesorabile movimento dell’intelletto verso l’oggetto se non l’abbraccio con la cosa e l’essere dopo la lotta sempre risorgente, e niente può placare il soggetto nel suo moto di ‘trasgressione’ che lo conduce verso l’oltrepassamento di quanto sino ad allora trovato: non solo questo o quello, ma anche di più ed oltre, nel moto connaturale allo spirito di protendersi oltre le determinazioni del finito, per raggiungere la Causa prima.

Entro questo moto di ‘trasgressione’ la prima e fondamentale partizione del volume introduce una novità ‘scandalosa’ per tante orecchie, ma pienamente coerente con l’assunto realistico secondo cui il movimento dell’intelletto è a 360 gradi, ossia aperto in tutte le direzioni in cui si articola il reale: è la partizione tra saperi razionali e saperi sovrarazionali. L’itinerario del volume parte dalla conoscenza delle scienze fisiche e biologiche di cui l’autore sviluppa il quadro noetico loro proprio, raggiunge la filosofia della natura e poi la metafisica, per oltrepassare infine l’ambito dei saperi razionali per gettare uno sguardo, e ben più di uno sguardo, nel campo dei saperi sovrarazionali, indagando il rapporto tra filosofia ed esperienza mistica e infine il supremo grado di conoscenza (e di amore) possibile in questa vita. Oltre alla ricerca dell’unità che scaturisce dall’esercizio della distinzione (distinguere per unire), l’inchiesta di I gradi segue il moto ascendente dello spirito che si innalza verso le conoscenze più alte ed eventualmente verso l’esperienza mistica di Dio.

Una ricerca accurata potrebbe confermare l’estrema rarità o forse l’impossibilità di trovare nel pensiero moderno un testo che conduca un’esplorazione a così vasto raggio la quale, partendo dall’epistemologia delle scienze e passando attraverso l’epistemologia del vero, la metafisica e la teologia, pervenga infine a considerare la contemplazione mistica, ed a gettare uno sguardo sulla conoscenza sperimentale di delle profondità divine data nell’unione tra soggetto creato e Soggetto increato, esplorata secondo il resoconto che ne danno i grandi mistici. Volontà di scandagliare l’interalità dell’essere e della vita, impegnata in un cammino che ad un certo punto oltrepassa la filosofia stessa.

Il motore di questa impresa è una flessibile dottrina realista della conoscenza, sviluppata largamente nel cap. III (“Il realismo critico”) ed in alcuni Annessi, con importanti complementi in altre opere precedenti e successive, in cui l’autore pone a tema: il concetto di verità (si vedano qui le pp. 111-129); il rapporto tra cosa ed oggetto cui è destinata una trattazione fondamentale; la natura del concetto e del giudizio; la critica dell’idealismo; il nesso tra esistenza ed intelligibilità nel senso che l’intelligibilità va di pari passo con l’immaterialità2.

Merita sottolineare che il realismo di I gradi è per così dire ‘catafatico’ e non solo ‘apofatico’, nel senso che è un realismo che non disdegna l’affermazione e non pratica solo la negazione. Il realismo ‘catafatico’ o affermativo avanza la pretesa di dire come stanno le cose (qualiter se habeat veritas rerum), di raggiungere un sapere stabile e di motivare tale risultato. Non è dunque solo un realismo negativo secondo cui – se non possiamo dire come stiano positivamente le cose – possiamo però dire come non stanno. Ci sono certo delle cose che non si possono dire, in quanto sono immediatamente smentite dalla realtà (non possiamo dire che il sole sorge a ponente e neppure che il martello serve a zappare il terreno), ma secondo il realismo integrale di Maritain vi sono anche molte cose che si possono affermare nel senso che abbiamo solidi fondamenti per farlo.

Riconoscendo la diversità interna della tavola dei saperi stabilita dai loro oggetti e dai modi diversi mediante cui l’intelletto mediante l’astrazione si rapporta ad essi, il realismo attua un’opera di giustizia intellettuale, cercando di assegnare a ciascun sapere il suo ambito di validità ed i suoi limiti, senza rifiutare alcunché. I principali saperi teoretici umani (scienze della natura, filosofia della natura, matematiche, metafisica) non nascono per caso, ma sono precontenuti nei modi tipicamente variati con cui la mente o lo spirito si rapporta alle cose, ed ai correlativi e differenziati gradi di astrazioni praticati. Alta è dunque la cura del volume a determinare i rapporti tra scienza e filosofia e i reciproci influssi e la reciproca indipendenza.

In merito è importante annotare che per Maritain, diversamente da Popper, la metafisica non si giustifica in primo luogo in base al valore euristico che può rivestire per la scienza; non è quel serbatoio di ipotesi e dottrine da cui la scienza prenderebbe ispirazione per le sue teorie, come il fallibilismo – erede di un kantismo alquanto astenico – benevolmente concede alla metafisica. Mentre la filosofia della natura, di cui Maritain ribadisce l’essenziale importanza ai fini della costituzione del sapere filosofico, ha un rapporto più stretto con le scienze – come si nota anche oggi quando le problematiche di filosofia della natura si volgono verso la cosmologia, l’evoluzione, il caso, l’elemento della vita e dell’organismo – diversamente accade per la metafisica. Non è sulle generalizzazioni dei risultati delle scienze che si eleva la metafisica, come riteneva Einstein (e come pensavo anch’io quando ero molto giovane e influenzato da Einstein), ma la filosofia nasce da uno sguardo sulla realtà diverso da quello delle scienze. Vi è un notevole grado di strumentalità nel ridurre la metafisica a magazzino di teorie e di ipotesi utili alla scienza: altro e più fondamentale è il suo compito.

Secondo la lettura offerta in I gradi le teorie scientifiche non appartengono alla classe delle teorie ‘essenzialistiche’, ossia capaci di raggiungere e descrivere la natura essenziale delle cose. Le scienze ci informano sulla realtà ‘dall’esterno’ e sono in grado di stabilire previsioni utili. Ciò dipende dal fatto che, sebbene il loro grado di penetrazione della realtà sia modesto, esse sono portatrici di un’istanza realistica, riconosciuta apertamente anche dall’ultimo Popper. Questi trovò nella teoria della verità del senso comune (perfezionata da Tarski) l’idea di verità come corrispondenza in base a cui un asserto è vero se e solo se corrisponde ai fatti3. D’altro canto una quota di realismo è ben presente sia pure implicitamente nel fallibilismo per il quale i nostri asserti o teorie possono essere smentiti dai fatti, cozzare contro la realtà e quindi risultare errati.

I grandi successi delle scienze ci conducono a pensare che esse siano le uniche titolate a dirci come stanno veramente le cose, per cui ci affidiamo ad esse spesso e volentieri, entrando in difficoltà quando non riusciamo a far nostra la loro immagine del mondo, o quando la percepiamo lontana da quanto constatiamo attraversi i nostri sensi. Qual è l’immagine giusta della realtà se è vero che il modo con cui conosciamo il mondo attraverso la percezione sensibile è ben diverso da quello con cui lo conosciamo con la fisica? Con i cinque sensi noi vediamo, udiamo, tocchiamo, odoriamo, gustiamo gli oggetti intorno a noi. Con la scienza fisica è tutto diverso: non vediamo gli atomi ed il loro colore, non sentiamo il sapore degli elettroni, non odoriamo il protone, non tocchiamo il neutrino e così via. La stessa nozione di materia è diversa nella fisica, in filosofia e nel senso comune.

 

4. Concetto, percezione dell’essere ed intuizione intellettuale. Per i nominalisti il cui numero è legione, l’essere è solo un nome, un flatus vocis sotto cui ricomprendiamo un’enorme vastità di fatti ed oggetti. Per Maritain l’essere è l’oggetto connaturale dell’intelletto in generale, e l’essere delle cose sensibili è l’oggetto proprio dell’intelletto umano. Questo coglie l’essere in un atto di intuizione giudicativa che gli apre l’orizzonte dell’ente in quanto ente e l’ordine delle nozioni trascendentali ossia in senso tomistico coestensive all’intero regno dell’essere come tale: uno, vero, buono, bello, etc. La capacità intuitiva dell’intelletto e la possibilità di un’intuizione intellettuale dell’essere pone la dottrina della conoscenza del realismo critico in una lontananza incolmabile rispetto alla dottrina gnoseologica di Kant, ed alla pesante macchina raziocinativa sviluppata nella Critica della ragion pura, larghissimamente fondata sul presupposto, onnipresente ed acritico, che l’essere umano possieda intuizione sensibile ma nessuna intuizione intellettuale. Una posizione che sembra fallire in maniera non rimediabile nell’intendere la conoscenza ed i suoi caratteri: un equivoco radicale che da Kant raggiunge i postkantiani, l’idealismo di Hegel ed il neoidealismo di Gentile.

Sulla questione della conoscenza e del valore realistico del concetto si è giocata la vocazione filosofica di Maritain, decisa nel 1908 (allora Maritain era ad Heidelberg) col rifiuto della critica bergsoniana del concetto come qualcosa di geometrico e spazializzato, il transito verso la dottrina realista del concetto ed il recupero della capacità intuitiva dell’intelletto. Se ci soffermiamo un istante su tale nucleo è perché non è possibile intendere I gradi e l’intero realismo critico senza tale svolta giovanile – attuata ancor prima di prendere conoscenza del pensiero dell’Aquinate -, tramite cui il filosofo francese si è costantemente e radicalmente contrapposto al razionalismo moderno ed alla sua noetica nel cammino che va da Cartesio a Kant, e che conduce in un sol colpo alla disfatta dell’intelletto, del concetto e dell’intuizione intellettuale. In merito occorre riconoscere che all’origine dell’impresa filosofica di Maritain esiste una rottura radicale verso la gnoseologia moderna e verso il suo modo di concepire il rapporto pensiero-essere, in cui si attua il rifiuto dell’astrazione intellettuale e dell’intuizione intellettuale. Oltre l’intuizione sensibile non vi è un’intuizione sopraintellettuale, ma appunto l’intuizione intellettuale umana. Su questi aspetti fondamentale rimane la prefazione alla seconda ed. di La philosophie bergsonienne (1929), dove il tema dell’intuizione intellettuale è lungamente elaborato.

Nel presente volume pagine illuminanti e decisive sono dedicate alla dottrina del concetto e del giudizio, a cui ogni noetica necessariamente deve ricorrere per esprimere la conoscenza del reale4. Mentre la filosofia del Novecento ha dedicato non poca attenzione al momento del giudizio, sia pure con vicende alterne, e ne ha fatto del resto a buon diritto il luogo della verità, la dottrina del concetto è stata lasciata in un notevole oblio. Tale dottrina, già elaborata in opere precedenti, viene ripresa in I gradi e sviluppata sulla scorta di una lunga e fecondissima tradizione che, risalendo al De anima aristotelico, contempla l’identità intenzionale tra conoscente e conosciuto (l’intelletto in atto e l’intelligibile in atto fanno uno), e che include l’elaborazione ulteriore di Tommaso e della sua scuola sulle species e la capitale dottrina su come l’intelletto raggiunge l’oggetto. Ciò che viene attinto immediatamente nella conoscenza concettuale è l’oggetto stesso, raggiunto non attraverso un termine quod – ossia l’idea-quadro cartesiana che poi attraverso la veracità divina rinviava mediatamente all’oggetto -, ma raggiunto come termine quo ed in quo, per ricorrere al lessico della Scuola. Ciò significa che l’intelletto raggiunge l’oggetto nel e col concetto5. Maritain rintraccia nella scuola tomista, ed in specie nelle elaborazioni di Giovanni di san Tommaso (John Poinsot), le formule più lucide del retaggio avviato da Aristotele e proseguito dall’Aquinate e la sua scuola sul concetto e il giudizio. Mi sia consentito aggiungere che sulla questione del concetto tanta parte della noetica del Novecento è risultata inadeguata anche in conseguenza dell’elusione del rapporto pensiero-essere, o della riconduzione della mente a mero ‘specchio della natura’ (R. Rorty), quasi che conoscere sia un banale rispecchiamento.

Oggi noi siamo quasi ancora allo stesso punto: che siano positivisti, ermeneutici, seguaci delle scienze, scettici, filosofi del linguaggio, razionalisti tutti d’un pezzo, storicisti intransigenti o accomodanti, fallibilisti, idealisti un poco demodés, la (cattiva) dottrina del concetto è tuttora la grande palla al piede della noetica contemporanea che per lo più non riesce a liberarsi del peso della modernità filosofica al riguardo, e che non trova di meglio se non ritenere che i concetti sono termini vuoti, mentre contano solo giudizi e teorie6. Non vi può essere alcun realismo degno di questo nome se non vi è correlativamente una dottrina realista del concetto.

4.1. Nel pensiero di Maritain si trova un’elaborazione profonda e determinata sulla questione dell’intuizione intellettuale che forse non ha pari nell’intero corso della filosofia moderna che pur ha destinato rilievo al tema in Spinoza, Schelling, Bergson, Schopenhauer ed altri. Non vi è quasi opera teoretica di Maritain che non riprenda, elabori ed approfondisca questa capitale realtà, e non ne mostri la centralità in ordine alla dottrina del sapere, la metafisica ed i primi principi. Dunque l’intelletto non solo concepisce le nozioni di ente ed essere, ma concependole le percepisce. L’intelletto in qualche modo ‘vede’, ed è proprio questo che è completamente sfuggito a Kant7.

Con l’elaborazione della noetica realista che include la questione dell’intuizione intellettuale, viene chiuso in linea di principio il lungo percorso moderno che va da Cartesio a Kant, rimasto a lungo impigliato nel dualismo gnoseologistico tra pensiero ed essere8.

La diagnosi speculativa perseguita dall’autore trova secco ribadimento in Le Paysan de la Garonne (1966), dove è confermato il giudizio di antirealismo rivolto a larga parte della filosofia moderna, cui Maritain addebita di non aver voluto conoscere l’essere reale ma l’idea. Da qui il termine ‘ideosofia’ coniato per denotare una linea di ricerca che prende ad oggetto l’idea e non l’essere, e che non dà luogo ad alcuna ‘ontosofia’. Oblio dunque dell’essere reale, una tesi che avrebbe forse qualche somiglianza, ma solo estrinseca, con la critica della metafisica di Heidegger secondo cui quest’ultima avrebbe pensato sempre e soltanto l’ente e mai l’essere. In realtà la tematizzazione della differenza ontologica ente-essere è alla radice della Seinsphilosophie dell’Aquinate e di Maritain.

Non si trova in loro alcuna destructio della storia dell’ontologia come tentata in Essere e tempo (cfr. § 6 ) e neppure una diagnosi di crisi delle scienze europee, avviata dalla matematizzazione della natura con Cartesio e Galileo, come asserito da Husserl in Krisis. Se vi è crisi, e certo vi è e concerne una crisi generale di civiltà - Maritain si sofferma su questo elemento in Umanesimo integrale (1936) e in Le crépuscule de la civilisation (1939) - essa non dipende dagli ammirevoli rinnovamenti accaduti nella fisica tra ‘800 e ‘900 come l’autore rileva spesso con simpatia, ma dalla generale crisi di senso e di verità che investe l’essere umano e la questione dell’umanesimo, e di cui danno testimonianza i tre grandi totalitarismi. Dal lato gnoseologico tale crisi si manifesta in una ragione chiusa da cui proviene la destituzione della filosofia prima quale sapere sull’ente in quanto ente9.

 

5. Intermezzo sulla nozione di fatto. Una parola merita la nozione di fatto, il rapporto tra fatti ed interpretazioni, e la connessa e sin troppo celebre frase secondo cui non esistono fatti ma solo interpretazioni, su cui si è discusso in maniera esorbitante da alcuni decenni in qua. Nel presente volume Maritain discute la nozione di fatto (p. 75ss) e la sua importanza centrale nella filosofia dell’essere che prende le mosse dai fatti e riconosce particolare valore alla percezione sensibile a partire da cui si costruisce l’edificio della filosofia. Realismo significa anche che il principio di ogni nostra conoscenza sta nel senso (come afferma l’Aquinate, cfr. in Boetium de Trinitate, q. 6, a. 2). Maritain stabilisce la differenza tra i fatti scientifici su cui si elevano le scienze, che sono molteplici e quasi infiniti e non tutti dello stesso rango, ed i fatti filosofici pochi, generali, assolutamente primi, non difficili da constare come invece può capitare per quelli della scienza: “si può dire che il fatto dell’esistenza di qualcosa, il fatto dell’esistenza di una molteplicità, dell’esistenza del mutamento e del divenire, dell’esistenza della conoscenza e del pensiero, dell’esistenza del desiderio sono propriamente FATTI FILOSOFICI”10. Essi elevano interrogativi cruciali e danno avvio al pensiero: sono dunque problematici.

Coloro che negano la nozione di fatto dissolvendola in una miriade di interpretazioni rischiano di cedere a due tentazioni: un disperato antirealismo che rifiuta il valore originario dell’intuizione del senso, la quale è quanto ci tiene ancorati all’essere ed alle cose; un idealismo creativo, nel senso che in esso il soggetto crea l’oggetto. Chi sostiene che non esistano fatti ma solo interpretazioni è un ‘idealista creativo’ che si affida alla potenza dell’immaginazione o alla creatività della parola poetica: Nietzsche è forse stato questo.

Nella questione di che cosa significa ‘fatto’ troviamo emergere uno dei principali ‘contro’ di Maritain: l’idealismo nelle sue molteplici forme sempre risorgenti. L’ ‘intellettualismo esistenziale’ di Maritain termine con cui significhiamo il movimento dall’intelletto all’essere attraverso la mediazione dell’intuizione sensibile, eleva una barriera contro l’identificazione tra Logica e Metafisica che rappresenta il massimo equivoco in cui incorrono il razionalismo e segnatamente l’idealismo: Hegel et Gentile docent. Equivoco rovinoso che ha fatto scuola anche oltre il perimetro dello stretto idealismo e che vorrebbe significare la possibilità di raggiungere il reale e l’esistenza attraverso un processo puramente logico ed in certo modo a priori. In questo senso tra realismo ed idealismo non vi è alcuna possibilità di intesa o di mediazione; ciò è vero a fortiori quando poi si proceda ad ipostatizzare enti di ragione quali il nulla, o a ragionare sull’essere a priori, tentando far valere formule logiche come supposte necessità dell’essere con cui si perde sin dall’inizio ogni contatto con l’essere reale, sostituito da un ente logico, creato ad hoc dal logico travestito da metafisico per i bisogni della causa.

In questi campi il ‘contro’ del realismo è l’idealismo di Hegel ed il neoidealismo di Gentile. In merito il dettato del filosofo francese è più che esplicito: “L’invasione delle filosofie idealiste in una civiltà è da considerare come un sintomo di invecchiamento. E’ propriamente la sclerosi dell’intelligenza” (Riflessioni sull’intelligenza, OC, vol. III, p. 35). Andrebbe poi ricordata la posizione di Gentile secondo cui l’assoluto idealismo è parimenti assoluto realismo, che difficilmente oltrepassa un gioco di parole11. Tanto in Hegel come in Gentile l’esito terminale è l’oblio dell’essere e l’ontofobia.

6. Sul neopositivismo logico. Se in I gradi l’attenzione critica si volge all’idealismo ed alla fenomenologia trascendentale, pochi anni dopo interviene l’esame del neopositivismo logico e del materialismo dialettico cui viene dedicato un capitolo notevole (“Scienza e filosofia”) del volume Quattro saggi sullo spirito umano nella sua condizione carnale (1939) che riprende ed allarga il discorso sul realismo, la scienza e la sapienza. Si ricordi che il ‘manifesto’ del movimento neopositivista e del Wiener Kreis esce nel 1929 col titolo “La concezione scientifica del mondo”.

In i Quattro saggi Maritain conferma che la scienza è abitata da un insopprimibile desiderio ontologico che da sola non è in grado di soddisfare, perché la scienza non è filosofia. Anzi la prima, nella versione di purismo positivistico propria dei Viennesi, cerca per così dire di disontologizzare il proprio lessico e di costituire una scienza pura dei fenomeni senza impegni ontologici. I Viennesi cercano secondo Maritain di edificare un’analisi empiriologica della realtà sensibile, in un risoluzione discendente verso il concreto e l’osservabile in modo da costituire le scienze della natura secondo un tipo di sapere ignoto agli antichi. Ma questa analisi empiriologica non è tutto e deve ammettere la possibilità di un’analisi ontologica della realtà sensibile che il purismo neopositivistico invece rifiuta. Il centro del problema è che i Viennesi si fanno, sulla scorta di Cartesio e di Comte, un’idea deplorevolmente univoca della scienza pensando che l’unica forma di scienza sia quella moderna dei fenomeni. In tal modo misconoscono l’irriducibile tendenza realistica della stessa scienza dei fenomeni e rifiutano di accedere all’ambito della filosofia della natura. L’errore primario dei Viennesi è di confondere ciò che è vero per la scienza dei fenomeni con ciò che è vero per ogni scienza e sapere umano: essi risultano tributari di una concezione rigorosamente univoca del sapere, da cui derivano la pretesa arrogante di squalificare a priori la metafisica e di negare l’esistenza della filosofia della natura.

La decisione antimetafisica dei Viennesi si lega ad un rifiuto dell’intuizione intellettuale che proviene a loro da Kant: “Se il positivismo, antico e nuovo, e il kantismo non comprendono che la metafisica è autenticamente una scienza, un sapere, è che essi non comprendono che l’intelligenza vede. Per essi solo il senso è intuitivo, l’intelligenza non ha che una funzione di collegamento, di unificazione…il problema della metafisica si riconduce in definitiva al problema dell’intuizione astrattiva, e alla questione di sapere se, al vertice dell’astrazione, l’essere stesso e in quanto essere, che imbeve il mondo dell’esperienza sensibile, ma che trabocca da tale mondo da tutte le parti, è o non è l’oggetto di una tale intuizione. E’ questa intuizione a fare il metafisico. Non tutti l’hanno”12.

E’ interessante osservare che già allora l’autore prevedeva la possibilità che – considerata la mancanza di prevenzione verso la religione di vari esponenti della scuola viennese -, sarebbe stato possibile fare facile ricorso alla loro destructio del sapere filosofico per servirsi della loro lezione a scopo apologetico, come è purtroppo accaduto. Se le domande su Dio, l’essere, l’anima non hanno senso o risposta per la ragione umana, allora potrà sulle rovine di quest’ultima intervenire la risposta della fede che si ergerebbe suprema contro e sopra gli assoluti terrestri. Soluzione che però risente di un’apologetica a buon mercato, poiché se gli enunciati ontologici perdono senso, lo perderanno universalmente ed investiranno del loro non-senso anche quelli della fede. D’altronde sarà una buona parte del movimento neopositivistico stesso a mettere da parte dopo una ventina d’anni la rigida strettoia del principio neopositivistico di verificazione che negava addirittura ogni significato ai discorsi che non avessero immediati riferimenti empirici.

E’ infine importante osservare che l’immenso processo di differenziazione e di specializzazione delle scienze moderne, già enorme e che sicuramente crescerà ancora, non porterà all’atomizzazione intellettuale se sarà possibile trovare una certa forma di unità intellettuale. Questa non potrà essere trovata al livello stesso delle scienze ma a quello della filosofia, attraverso l’intervento della filosofia della natura e della metafisica che esercitano un compito di illuminazione, di ordinamento e di organizzazione, onde pervenire ad un’unità d’ordine e di integrazione.

 

7. Fisica e scienze della vita. Ragioni di spazio non consentono di soffermarsi adeguatamente sui capitoli dedicati ai rinnovamenti della fisica contemporanea, agli sviluppi della fisica matematica, alla critica del meccanicismo e del determinismo, alle diverse epistemologie che presiedono ai vari ambiti del sapere, pur entro un unico inglobante realistico. Importante è in merito il cap. IV (Conoscenza della natura sensibile) dedicato all’epistemologia delle scienze fisiche e di quelle biologiche, ossia ai due massimi ambiti delle scienze naturali: fisica e biologia, senza dimenticare che in specie la seconda ha fatto progressi di prim’ordine. Occorrerebbe in ogni caso mettere in dialogo le posizioni sostenute dall’autore con quelle dell’epistemologia degli ultimi 50 anni, inclusi il fallibilismo e la rivoluzione dei paradigmi. In tali campi è necessario tener conto delle nuove scoperte e teorie scientifiche nel campo della vita, in cui la scoperta del Dna (1953) e la mappatura del genoma aprono nuovi orizzonti e portano nuovi elementi per un adeguato concetto di vita, di organismo e di autopoiesi, contro la riduzione della vita a mero elemento fisico-chimico. Anzi l’elemento dell’autopoiesi e l’attività del genoma rilanciano in maniera grandiosa, contro un diffuso riduzionismo fisico-chimico, l’impossibilità di ridurre l’intero schieramento della causalità alla sola causa efficiente, riaprendo lo spazio per la causa formale agente nel genoma e per quella finale agente nel processo teleologico di sviluppo della cellula e dell’organismo.

Quanto qui è detto con estrema brevità non dovrebbe essere sottovalutato. Intendo dire che l’attenzione rivolta da I gradi alle scienze della vita, proseguita poi con La filosofia della natura che destina attenzione al problema dell’organismo, apre uno spaccato fondamentale, assente tanto in Heidegger quanto in Husserl, anche nell’Husserl di Krisis, ossia l’elaborazione del concetto filosofico-biologico di vita e la costituzione su di esso di un sapere che non si presta alla riduzione della vita a fisica, chimica e meccanicismo. L’elaborazione di Maritain in tale direzione si ricongiunge ad una tradizione immensa – quella uscita da Aristotele – in cui tuttora si concretizza la possibilità di sconfiggere il sempre rinascente positivismo che mira a ridurre la vita a non-vita, a riportarla a fisica, chimica, movimento meccanico.

La filosofia della natura, magari con nomi diversi, è ripartita da decenni con nuova lena, ed è bene che sia così, poiché è ineliminabile la tendenza alla spiegazione che ogni essere umano porta in sé. Quanto pare centrale sotto questo profilo in I gradi – nonostante i successivi rivolgimenti intervenuti in specie in biologia e genetica dopo l’epoca dell’opera -, sta nell’intento maritainiano di individuare i caratteri centrali di questo specifico grado del sapere che prende ad oggetto l’ente mobile, diveniente, vivente, corporeo (cfr. p. 212). Ed anche nel suo suggerimento di mantenere un forte collegamento tra scienze della natura e filosofia della natura: due saperi distinti, empiriologico il primo ed ontologico l’altro, ma che devono riconoscersi e collaborare.

Nel capitolo di cui discorriamo viene sviluppata quell’esplorazione sulla morfologia del sapere che riconosce ed include i progressi avvenuti nella modernità in ordine ai nuovi saperi scientifici, alla differenziazione interna della conoscenza e al suo scaglionamento su nuovi livelli: “la differenziazione sempre più netta tra il sapere ontologico ed il sapere di tipo fisico-matematico non è stata un semplice fatto contingente, dovuto a particolari circostanze storiche, ma rispondeva ad una legge necessaria della crescita del pensiero speculativo, e costituisce effettivamente uno dei più autentici progressi, nell’ordine della morfologia del sapere, che il pensiero abbia compiuti nel corso dei tempi moderni, e di cui la filosofia riflessiva e critica debba prendere coscienza” (p. 238). Nella ricerca sulla morfologia del sapere che I gradi operano, si riconosce dunque che la differenziazione moderna implica un notevole progresso, non un impoverimento; di conseguenza una filosofia realista deve volgersi a illustrare la compatibilità del progresso matematico ed empiriometrico nella conoscenza della natura, dell’universo, della vita con la conoscenza di tipo ontologico, evitando il monismo, tanto ontologico come nel premoderno, quanto scientifico come in parti della modernità, specialmente positivistica.

 

8. Finito e infinito. Secondo una lunga tradizione il vertice della ricerca metafisica sta nell’ascesa razionale dal finito verso l’infinito, dagli enti verso l’Essere stesso; qui la ricerca si fa teologia naturale che giunge a Dio come atto puro e ipsum esse per se subsistens13. Il teismo a base ontologica tiene fermo che la conoscenza di Dio attraverso la ragione sia possibile: Egli ha lasciato sufficienti tracce di sé perché la ragione umana nel suo esercizio naturale e spontaneo lo possa da lontano riconoscere, mentre il cammino dimostrativo è aperto a pochi e difficile da percorrere. I gradi esplorano il modo con cui l’essere umano si eleva ad una qualche conoscenza di Dio e dei nomi divini, attraverso l’intelligenza ananoetica (ossia che ricorre all’analogia) che si serve di mezzi poveri e che ci rende consapevoli della sproporzione nei confronti di quanto conosciamo. Si attua dunque un’intellezione ‘incirconscrittiva’ ossia incapace di circoscrivere il suo oggetto, per cui noi conosciamo che Dio è, ma non sappiamo chi egli sia, e pertanto dimoriamo nella caligine. In proposito illumina una grande frase di Tommaso: In finem nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscimus (alla fine della nostra ricerca conosciamo Dio come sconosciuto) 14; nos non scimus de Deo quid sit. Dio non può essere compreso, e noi intendiamo che se lo comprendiamo, allora non è Dio. Il termine incirconscrittivo significa appunto che l’’Oggetto immenso’ si sottrae alle nostre prese e che nessun pensiero o ricerca può circoscriverlo. “La teologia apofatica, che conosce Dio per modo di negazione e di non-sapere, lo conosce meglio della teologia catafatica, che procede per modo di affermazione e di scienza” (p. 279).

Tuttavia la teologia naturale fa parte a pieno titolo del tessuto della filosofia, che non può prosperare senza volgersi a domandare su Dio e a nutrire una mai finita nostalgia. Questa non può autorizzare nessun ‘Vangelo dell’ateismo cristiano’ come sembrò possibile alla fine degli anni ’60 del secolo scorso; la teologia naturale rimane una possibilità positiva aperta dinanzi a noi.

Gioca un ruolo fondamentale l’analogia entis valida per Maritain e negata da Barth, per il quale non vi può essere passaggio analogico dalla creatura al Creatore ma solo dal Creatore alla creatura per rivelazione. E’ così bloccato, sulla scorta di una pretesa nientità della ragione umana dinanzi alla assoluta sovranità divina, l’eterno cammino dell’uomo alla ricerca di Dio. Parimenti, senza l’analogia entis risultano non leggibili la gloria e la bellezza di Dio nel creato. In tal senso cristianesimo ed umanesimo sono tra loro collegati, e ciò contribuisce a spiegare la grande passione di Maritain nell’esplorare i domini del sapere umano.

 

9. Elaborazione concettuale e linguaggio. Come in ogni grande opera di filosofia che deve crearsi un linguaggio o rilanciarne e ammodernarne uno del passato, I gradi opera una sofisticata elaborazione concettuale che attinge alla tradizione della filosofia dell’essere e della Scuola, rivisitate con intelligenza. E’ il linguaggio della millenaria tradizione metafisica che dai Greci giunge sino a noi, passando per l’altrettanto grande retaggio dei Dottori medievali, in specie l’Aquinate. Il filosofo francese è esplicito nel condannare l’impiego di concetti centrali quali quelli di essenza ed esistenza in un senso strettamente fattuale-esistenziale, per cui i concetti reggenti della tradizione metafisica vengono deviati dal loro senso proprio.

La struttura concettuale del volume, se da un lato è feconda e chiarificante, dall’altro talvolta avvolge il frutto come una corazza che bisogna comprendere e per così dire perforare, per andare oltre il guscio ‘scolastico’ che ad un tempo vela e svela; e questo richiede un considerevole sforzo intellettuale. Lo stile espositivo impiegato in I gradi, pur nella sua tecnicità, risulta sufficientemente chiaro e spesso animato da un soffio che lo vivifica e lo solleva: Maritain non solo scrive uno splendido francese che sollevò l’ammirazione di Bergson, ma scrive secondo una sintassi che non è oscura. Poco a che vedere con la estrema complessità e talvolta oscurità di un Hegel o di un Kant. Inoltre la partizione sistematica dell’insieme e l’architettonica generale sono molto curate, e spesso rese più parlanti mediante schemi e grafici per i quali Maritain aveva una vera passione.

Tuttavia la corazza lessicale esiste e ne fa un’opera più ‘latina’ che ‘inglese’ in un tempo in cui tanti parlano ‘inglese’. Fuor di metafora direi che per cogliere tutta la ricchezza dell’opera è necessario uno sforzo non dirò per condividere ma per intendere gli argomenti ed i procedimenti dell’autore. Il discorso della metafisica è di per sé delicato, e da tempo soffriamo di seri digiuni in merito. Vi è quindi bisogno di una riappropriazione intellettuale in proposito, che probabilmente riuscirà più complessa a chi proviene da ermeneutica, storicismo, positivismo, e forse meno ardua a chi ha praticato forme di filosofia analitica recente col loro gusto per la precisione concettuale e metodologica. Ci si potrebbe anche chiedere se noi postmoderni non siamo diventati troppo deboli per sopportare l’implacabile potenza di analisi della Scuola.

La tessitura dell’opera sembra comunque oltrepassare due postulati piuttosto corrivi della filosofia analitica prima maniera, a caratura linguistica, ossia che buona parte dei problemi filosofici sorgono da un cattivo uso del linguaggio e che tali problemi potrebbero essere risolti con un’adeguata analisi linguistica e concettuale.

 

10. Scienza e sapienza. L’ordine delle sapienze e l’esperienza mistica. Vorrei che il lettore prendesse sul serio e riflettesse attentamente su quanto sto per affermare, ossia che una caratteristica del presente volume, che ne fa forse un unicum non solo nel XX secolo ma nell’intero corso della filosofia moderna da Cartesio a noi, sta nell’estensione del tema della conoscenza non soltanto alle regioni del Trascendente - rivendicando qualcosa che appartiene a larga parte della tradizione filosofica, ossia la possibilità di raggiungere con la ragione umana una certa conoscenza di Dio -, ma anche ai rapporti tra esperienza mistica e filosofia ed alla questione della conoscenza mistica e dei suoi modi: è qui in specie che I gradi aprono un varco verso la ‘quarta dimensione’. Con questa scelta risoluta di apertura il filosofo entra nel dominio di quell’esperienza e di quel ‘sapere’ cui l’autore attribuisce il nome di sapere soprarazionale: non dunque contro la ragione ma al di sopra di quanto la ragione umana può con le sue forze raggiungere. Un sapere che la ragione umana realista, vivificata da una luce ed una sapienza di ordine superiore (fede, grazia santificante e contemplazione infusa), riesce ad intravedere sulla scorta della riflessione sull’esperienza mistica quale ci è trasmessa dai grandi mistici.

E’ la grande e perenne questione della scienza e della sapienza che viene evocata con forza entro un’epoca in cui il pensiero si è volto verso le scienze ed ha obliato la sapienza. Asse fondamentale di I gradi è di agevolare il superamento dell’incompatibilità tra scienza e sapienza, che ha appunto denotato molti aspetti della modernità. “La scienza in generale comporta due grandi ambiti, l’ambito della sapienza, che conosce le cose mediante le cause prime e le supreme ragioni d’essere e l’ambito della scienza in senso stretto, che conosce le cose mediante le cause seconde o i principi prossimi” (p. 70). Maritain rielabora le grandi intuizioni di Agostino e Tommaso pervenendo a distinguere tre modalità fondamentali e specifiche di sapienze, disposte in ordine ascendente: la sapienza razionale della metafisica, quella teologica ed infine quella propria dell’esperienza mistica chiamata anche sapienza dei santi o dello Spirito santo. Mentre le prime due sono sapienze di conoscenza, la terza è una sapienza di conoscenza ed amore, in cui la contemplazione non procede dallo spirito dell’uomo ma dalla grazia infusa: esse compongono nella loro specifica ma non conflittuale diversità l’edificio integrale della sapienza.

Maritain è perfettamente consapevole della ‘trasgressione’ che opera per il fatto di non mantenersi nel campo della pura filosofia: “Qualcuno, certamente, ci rimprovererà di non esserci sempre tenuti sul terreno della pura filosofia e di aver tenuto conto, nella seconda parte di questo libro, di certezze che dipendono da lumi di altra natura. Non faremo nulla per respingere questo rimprovero, convinti come siamo che di fatto il filosofo, quando prende come oggetto di studio qualcosa che tocca le condizioni esistenziali dell’uomo e il suo agire di persona libera – ed è proprio ciò che accade quando studia i gradi di conoscenza che sono per se stessi al di là della filosofia ed implicano nella loro essenza una relazione personale del soggetto conoscente con il suo fine ultimo – non può procedere scientificamente se non rispetta l’integrità del suo oggetto e, pertanto, le realtà di ordine soprannaturale implicate di fatto dall’oggetto stesso” (p. 9).

Alla luce dello schema sull’ordine delle sapienze e sui gradi del sapere sovrarazionale, l’autore esplora il nesso tra metafisica ed esperienza mistica, procedendo a due notevoli chiarificazioni. Dapprima che non può esistere un’autentica esperienza mistica che abbia come oggetto Dio e che sia puramente di ordine naturale, cioè senza alcun intervento dello Spirito santo che elevi il soggetto e per così dire lo proporzioni a Dio. Nell’ordine della conoscenza e dell’esperienza legate all’essere umano ed alla sua natura si può al massimo pervenire ad una conoscenza da lontano di Dio come Causa prima raggiunta a partire dai suoi riflessi creati, ed è la strada ‘eterna’ percorsa dalla teologia naturale. Ma se si rimane nello spazio della natura e della creazione non si potrà attingere il livello della fruizione in certo modo sperimentale di Dio15 . In secondo luogo l’autore risponde negativamente alla domanda se la filosofia esiga per natura l’esperienza mistica, che è un sovrappiù cui il filosofo può volgersi e studiare, come fece Bergson in pagine fondamentali di Les deux sources de la morale et de la religion 16.

La sapienza mistica “realizza in questa vita il desiderio, inscritto nella natura della grazia santificante, di pervenire alla fruizione sperimentale di Dio” (p. 311), raggiunta non in base allo sforzo atletico ascendente del soggetto ma recettivamente e per dono. D’altra parte secondo l’autore una qualche forma di aspirazione mistica attraversa ogni grande filosofia e si ripresenta timidamente ma realmente anche in tempi fortemente secolarizzati. Si tratta di un’aspirazione generica che può prendere varie forme, e che è significativa in quanto aspirazione e tendenza. Tuttavia di per sé “la filosofia non esige per natura l’esperienza mistica” (p. 330), e la metafisica si costituisce come sapere senza postulare tale esperienza. Attento alle differenziazioni interne, Maritain osserva che il desiderio naturale del soggetto di conoscere la Causa prima – centrale nella metafisica – non è il desiderio soprannaturale della fruizione di Dio, della visio Dei faccia a faccia, raggiunta attraverso la fede e la grazia santificante. Una frase dell’Aquinate offre materia di meditazione: “Per donum gratiae gratum facientis perficitur creatura rationalis ad hoc quod libere non solum ipso dono creato utatur, sed ut ipsa divina Persona fruatur” (S. Th., I, q. 43, a. 3, ad 1m). Nell’esperienza mistica accade l’inabitazione delle persone divine nell’anima in ragione della grazia santificante e della presenza dei doni dello Spirito Santo.

10.1. Forse in questi campi I gradi rappresenta un’esplicitazione ed un compimento di quanto rimaneva velato e non detto nel Tractatus di Wittgenstein. “Ma v’è dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il Mistico”. “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere” (Tractatus Logico-philosophicus, nn. 6.522 e 7). Le interpretazioni di queste due proposizioni ‘finali’ di Wittgenstein nel Tractatus sono diverse e certo l’intento di Maritain nelle sue pagine sulla mistica non è di assumerle e di rispondervi. E’ però possibile osservare che almeno indirettamente vi è un collegamento di somiglianza e dissomiglianza tra i due filosofi. Di somiglianza almeno nel senso che per entrambi l’ineffabile o indicibile esiste, si mostra e costituisce l’area del ‘mistico’; di dissomiglianza in quanto per il filosofo francese sul mistico non si deve soltanto tacere, anzi occorre lasciar parlare ed ascoltare attentamente coloro in cui il mistico si mostra, poiché essi danno testimonianza di un’ulteriorità essenziale. Se il Tractatus si chiude con un appello al silenzio sull’ineffabile, del tutto ragionevole in rapporto all’asserto secondo cui “la totalità delle proposizioni vere è la scienza naturale tutta” (4.11) ed alla chiusura dello spazio metafisico per l’intelletto, I gradi sono ancora una volta catafatici ed apofatici: percorrono un buon tratto di strada nel dar voce attraverso i mistici all’ineffabile, concludendo in un silenzio contemplativo dinanzi a Colui che certo mostra sé nel mondo (quindi contro l’assunto che “Dio non rivela sé nel mondo”, Tractatus, n. 6. 432), ma si mostra velandosi e sottraendosi.

 

11. Mistica delle profondità di Dio. L’esperienza mistica autentica, di ordine soprannaturale, si realizza attraverso la conoscenza per connaturalità di amore tra l’io e Dio, dove l’anima è sovrannaturalmente innalzata e ispirata. Allora l’anima non sente il proprio amore per Dio ma quello di Dio per lei ed in certo modo ‘tocca’ Dio stesso. Mentre la fede conosce Dio a distanza, l’amore di agape attinge immediatamente Dio in se stesso unendosi a lui. Nell’esperienza mistica l’anima è più mossa che agente. Essa ‘patisce’ un’azione esercitata su di lei, l’azione dello Spirito santo che innalza l’anima ad un livello del tutto superiore a quello umano di agire.

Quello che qui è ruvidamente riassunto deve essere letto personalmente per cogliere la bellezza e la pregnanza di pagine sull’esperienza mistica e la filosofia che forse rappresentano qualcosa di unico nel pensiero del Novecento e probabilmente un acquisto per sempre, in cui l’autore sulla scorta di una grandiosa tradizione che porta i nomi di Agostino, Tommaso, San Giovanni della Croce, Giovanni di san Tommaso ed altri raggiunge una personale penetrazione del tema.

Gli ultimi due capitoli del libro sono dedicati a san Giovanni della Croce ‘practicien de la contemplation’, ossia alla sua conoscenza mistica sovrannaturale delle profondità di Dio. Il mistico spagnolo si è mosso tra todo y nada. Il nada/nulla di ogni cosa: “Nulla, nulla, nulla, nulla, nulla. Sapere e quiete – e non questo e non quello. Consolazione e scienza – non questo e non quella - Gioia ed onore – non quella e non questo – Sicurezza e libertà – non quella e non questa – Gloria e gusto – non quella e non questo – Nulla. E sulla montagna nulla”. Ed ecco il todo: “ Miei sono i cieli e mia la terra, miei sono gli uomini, i giusti sono miei e miei i peccatori…Dio stesso è mio e per me, poiché Cristo è mio e tutto per me. Che cosa chiedi dunque e che cosa cerchi, anima mia? Tutto ciò è tuo e tutto per te” (Avisos y sentencias).

Prospettive che sembrano troppo alte per noi, in difficoltà su queste tastiere. Mostrano tuttavia che I gradi non si limita ad un’opera di alta intellettualità, piuttosto cerca di avviare un esperienza di ritorno all’essere ed al Trascendente. Sovvengono qui alcuni versi di Bob Dylan (Blowin’ in the wind):

“Quante strade deve percorrere un uomo

prima di esser chiamato uomo?....

Per quanto tempo un uomo deve guardare in alto

prima che riesca a vedere il cielo?

La risposta, amico mio, sta soffiando nel vento,

la risposta sta soffiando nel vento”

 

Non è dunque il vento che produce da sé la risposta, ma questa sta soffiando entro e col vento. Forse è quel mormorio di vento leggero, udito da Elia, che subito si coprì il volto con un mantello, poiché Dio era presente (1 Re, 19).

 

12. Distinguere per unire nella modernità

 

12.1. L’esplorazione operata in I gradi sulla morfologia del sapere attraverso una noetica realista sembra rappresentare uno dei massimi tentativi compiuti nella modernità per operare un resoconto della conoscenza umana integro, non monistico e aperto in molte direzioni. Non vi è ragione di aspirare ad un’unica immagine della realtà, rappresentata dall’immagine che ne offrono le scienze. Per l’attenzione alla conoscenza ed ai suoi modi intrinsecamente variati I gradi si colloca su un livello più vero e articolato del Discorso sul metodo e dei Principia Philosophiae di Cartesio, che escludono non pochi saperi essenziali e che fanno luogo ad un albero delle scienze notevolmente semplificato. Secondo Cartesio la filosofia è un albero che ha come radici la metafisica, come tronco la fisica e come rami tutte le altre scienze ed in specie la medicina, la meccanica e la morale (Principia Philosophiae). A fortiori questo è vero per i tentativi neopositivisti avanzati nel ‘900 (Carnap, Reichenbach) che si basano su un’idea ad una sola dimensione del conoscere e della scienza, dunque su una noetica fortemente impoverita dall’assunto che lo scopo della filosofia risieda solo nella chiarificazione (The Logical Structure of the World, Logical Syntax of Language). Questa esclusione appare anche nel razionalismo critico popperiano il quale, pur non intendendo la metafisica come discorso privo di senso secondo la posizione dei neopositivisti, non la considera in alcun modo un sapere ma solo – come detto – un serbatoio di ipotesi per le teorie scientifiche. Il fallibilismo popperiano è sordo alla questione ontologica e non ha mai sospettato che potesse esistere un sapere dell’ente in quanto ente, posizione che concorda con l’assunto che non vi siano mai risposte definitive su nulla.

 

12. 2. Semmai I gradi e le altre opere che le si dispongono intorno mostrano che non vi è bisogno di deprimere le scienze per affermare la metafisica e viceversa, ma che è importante collocare le singole scienze al loro livello epistemologico idoneo entro l’ambito di un realismo sorgivo che fa fiducia al movimento dell’intelletto verso la realtà. E’ bene ribadire che Maritain non nega il valore conoscitivo della scienza, come invece in vario modo accade in Nietzsche, Heidegger, Feyerabend, Derrida.

Oltre che in rapporto a Cartesio, la dottrina del sapere di Distinguere per unire può essere comparata, reggendo ottimamente il confronto ed anzi oltrepassandola, con l’altra grande opera ‘epistemologica’ della modernità, ossia con l’hegeliana Scienza della Logica nella quale l’ambizione del razionalismo raggiunge un vertice assoluto. Oltre ad essere fondata su una noetica antirealista, tale opera non offre lo spazio dovuto alle scienze moderne ed alla loro capacità conoscitiva, né stabilisce un quadro intrinsecamente giustificato delle scienze teoretiche fondamentali e permanenti, legato al modo proprio della mente di rapportarsi al reale.

Nella Scienza della Logica il detto secondo cui il razionale è reale soffoca completamente il reciproco ‘il reale è razionale’. La Scienza mette in campo non un’onto-logia ma una onto-logica in cui la dissoluzione logico-idealistica dell’essere reale da parte dell’essere logico è completa. Ciò comporta che la spiegazione meramente logica attraverso enti di ragione prenda molto spesso il posto della spiegazione mediante cause reali e tramite un sapere fondato in re. E’ il limite ineliminabile della dialettica hegeliana che offre solo un sapere probabile al posto di un sapere reale: la Scienza della Logica prende posto nel corpo della filosofia moderna non come un sapere assoluto, quale era la sua ambizione dichiarata, ma solo come un sapere probabile e talvolta fantastico. Sappiamo noi veramente qualcosa di reale e di determinato da tale Scienza quando essa ci assicura che il divenire sorge dalla sintesi dell’Essere e del Nulla, come recita la sua prima triade? O in realtà non sappiamo assolutamente nulla sul divenire e le sue cause? Orbene, poiché il divenire è dappertutto, sbagliarsi sulla natura del divenire e sulle sue cause comporta il fondato rischio di sbagliarsi su tante cose17.

12. 3. Meditazioni cartesiane, I gradi del sapere, Krisis sono legate dalla comune opzione antipositivistica e dall’idea che il senso del mondo e dell’uomo non può essere dettato dalle scienze. Col suo riferimento al mondo della vita, che deve sempre e nuovamente essere preso in considerazione per evitare quella disumanizzazione e tecnicizzazione del soggetto che è una possibilità sempre aperta, Krisis oltrepassa almeno in parte la torsione idealistica delle opere precedenti. Husserl avverte lucidamente che nel positivismo le scienze della natura hanno assorbito quelle dello spirito, riportando antropologia e psicologia a scienze della natura. La sua è una diagnosi severa e giustificata sulla crisi delle scienze europee che decadono a naturalismo ed ‘obiettivismo’: in certo modo Husserl offre un resoconto più allarmato della situazione delle scienze europee di quanto non accada in Maritain, ma nello stesso tempo è lungi dall’avere scandagliato i ‘gradi del sapere’ tra cui quello delle scienze della vita. Abbagliati dal naturalismo gli studiosi delle scienze dello spirito non hanno posto il problema dell’uomo e della persona in tutta la sua portata, mentre i ‘personalisti’ hanno sostenuto e sostengono che una scienza obiettivo-naturalistica dell’anima-spirito non esisterà mai: almeno questo è un punto di concordia tra Maritain ed Husserl, che andrebbe rilevato con attenzione in un’epoca in cui lo spirito è da molti ritenuto un concetto residuale destinato a sparire.

 

12.4. I gradi fu scritto quando nella cultura continentale forte era il peso dell’antimetafisica in generale e dello storicismo in specie (storicismo tedesco e storicismo italiano). Oggi lo storicismo è dietro le nostre spalle ma non l’antimetafisica o la postmetafisica. Indubbiamente è in corso una ripresa del realismo, in atto da vario tempo in diversi climi e scuole, ma tale ripresa sembra interessare più il piano epistemologico che quello strettamente ontologico-metafisico, di cui fa a giusto titolo parte la teologia naturale. La rinascita del realismo non sembra aver ancora condotto alla rinascita di temi vitali quali la persona, l’anima, esistenza e natura di Dio, i trascendentali.

 

12.5. Abbagnano e Mancini. Un meditato giudizio di Nicola Abbagnano ci sarà di orientamento per situare l’impresa di Maritain: “San Tommaso e Aristotele (al quale San Tommaso si ispirava) sono perciò, secondo Maritain, i maestri filosofici che non subiranno tramonti finché l'uomo vorrà porre su solide basi, non solo la sua conoscenza, ma l'intera sua vita spirituale. E da questo punto di vista il tomismo non è un sistema chiuso da prendere o lasciare ma una saggezza essenzialmente aperta e senza frontiere che può affrontare ogni nuovo problema che nel campo della conoscenza o della vita si presenti all'uomo. Esso non si oppone alla scienza, ma dal suo canto la scienza, con tutti i suoi progressi e le sue innovazioni, non può contraddirlo perché parte dal riconoscimento preventivo della realtà dei suoi soggetti: riconoscimento che è per l'appunto il realismo tomistico”18. L’autore coglie felicemente l’intento con cui Maritain ha sempre pensato la filosofia tomista, ritenendo che “le sue possibilità di invenzione e di sintesi progressiva siano inesauribili, e che essa è chiamata non solo ma anche e soprattutto a risolvere in profondità i problemi che incalzano da ogni parte il pensiero moderno”. Ritengo che il giudizio di Abbagnano, che mostrava particolare attenzione verso Les degrés, testimoni della capacità del realismo critico di attraversare fecondamente la modernità protendendosi verso un postmoderno non postmetafisico, in modo da contribuire validamente a quel rinnovamento della filosofia sempre necessario, quasi come l’araba fenice che rinasce dalle proprie ceneri.

In senso analogo si è mosso negli anni ’70 e ’80 Italo Mancini in vari scritti in cui Maritain è una presenza, ed in specie in una intensa relazione tenuta nel 1973, pochi mesi dopo la morte del filosofo. In questa egli ritiene che I gradi siano l’opera più riuscita del filosofo francese, “un organismo quasi perfetto”. Secondo Mancini “Maritain ha sviluppato un’immensa logica dell’umano, della civiltà, attraverso la filosofia prima e attraverso tutte le branche della filosofia seconda. Ma, per un altro verso, ha potuto mantenere, tomisticamente, tutto questo mondo nella sua radicale logica di progresso e di civiltà proprio perché lo ha dichiarato diverso dalla logica del kerygma; diverso ed autonomo; e la logica del Kerygma è riuscita, a sua volta, più efficace nella misura in cui, differenziato, è diventato l’altra realtà (altra ma come realtà), ossia una vera riserva di senso di fronte al rischio che incombe al nostro mondo di risultare manipolato, burocratizzato, spaesato”19.

 

Commiato. Che cosa significa ripubblicare I gradi 80 anni dopo la sua prima uscita, quando in tale periodo nella filosofia mondiale è accaduto di tutto? Antirealismo, ermeneutica, heideggerismo, nichilismo, svolte della filosofia analitica, grande rilancio di Nietzsche e della sua critica all’idea di verità e molto altro ancora. Tra i motivi della nuova edizione ricordo in specie che la liberazione dell’uomo e dell’intelligenza può provenire solo dalla ricerca della verità, non dall’abbandono della sua stessa idea da parte dei postmoderni che dicono ‘addio alla verità’.

A partire dagli anni ’60 il maggior attacco alla dottrina del sapere è provenuto dal metodo genealogico e dal postmodernismo radicale debolistico che muove alla decostruzione dell’idea stessa di verità, con l’intento di mostrare che al di sotto di essa sta soltanto la volontà di potenza. Volontà di potenza dunque contro verità: quest’ultima ed ogni sapere devono essere tenuti sotto il perenne sospetto di essere solo il travestimento di qualche forma di potere: ma la filosofia dell’essere pensa l’essere come atto (actus essendi), non come potenza e volontà di potenza. Col suo impianto I gradi ‘prevede’ e supera quanto all’epoca in cui fu scritto non era presente come obiezione esplicita; in particolare è indenne dal ricatto genealogico e decostruttivo postmoderno che volesse assimilare a potenza o a violenza l’idea di verità.

Noi siamo sempre e nuovamente allo stesso problema, quello di avere il coraggio di conoscere (sapere aude!), atteggiamento che non è la prerogativa dei Lumi ma di ogni essere umano che sta diritto nella sua esistenza: unusquisque robustus sit in existentia sua. Su questo spartiacque Maritain riprende l’istanza di tanta parte della filosofia ed in essa dell’Illuminismo, concedendo adeguato spazio al sapere di ogni ordine e grado. Si tratta comunque di un Illuminismo peculiare e integro in quanto fa luogo ai saperi sovrarazionali, ultimi e liberanti, consapevole che dinanzi alla gloria ed alla ferita dell’esistenza occorre qualcosa di più radicale del solo sapere, dotato di parziale efficacia risanante e soggetto alle contraddizioni della libertà.

Niente sembra più estraneo al pensiero di Maritain dell’idea che la filosofia sia giunta al termine del suo percorso, sebbene nel Novecento le diagnosi sulla sua morte della filosofia siano state numerose ma sinora puntualmente smentite. In I gradi ed altrove è lumeggiata l’idea che la filosofia è un sapere tradizionale e progressivo, secondo un movimento di vetera novis augere, di sviluppo omogeneo. In certo modo la filosofia rinasce dalle proprie ceneri, e la metafisica non è finita. Anzi per l’autore la sintesi tomista-realista possiede ottime chances di avanzare e di essere presente domani e dopodomani dinanzi a nuovi problemi con la sua solida struttura. Se un pensiero, una filosofia hanno la fortuna di formarsi nelle loro intuizioni centrali in un rapporto stretto con la realtà, hanno maggiori potenzialità di altre di perdurare e di affrontare con valide ragioni i nuovi temi. Attraverso la sintesi effettuata in I gradi è possibile dare avvio ad una rifondazione dell’intero sistema dei saperi.

Né la filosofia né la metafisica si possono mettere da parte come un giornale ormai sgualcito e invecchiato. La metafisica detta ‘passata’ ritorna in mille forme ed è meglio esserne consapevoli. “La metafisica è stata seppellita talmente tante volte che vien fatto di giudicarla immortale” 20.

 

Infine il volume col suo radicarsi nel nesso scienza-sapienza, introduce in filigrana l’idea che sia poco sensato opporre la filosofia come sapere razionale dell’oggetto e la filosofia come pratica di vita che conduce verso il bene. L’istanza socratica che legava in unità questi due volti è consustanziale alla filosofia, per quanto da tempo le due polarità si siano divaricate ed il filosofo sia spesso divenuto un esperto epistemico accademico in un certo ambito, pubblicamente abilitato a dispensare una competenza ‘tecnica’. Il filosofare ha scarso senso quando ritiene di non aver bisogno della conferma della vita e rimane una pratica solo accademica. Sempre presente è il rischio di dividere filosofia ed esistenza e di compiacersi di elevare sistemi superbi ai propri occhi, ma non abitandoli ed anzi acconciandosi a dimorare in modeste casupole.

A noi sembra che il collegamento tra la filosofia come ricerca epistemica del vero, la filosofia come conoscenza di sé (gnothi sauton) e la filosofia come pratica sapienziale di vita trovi in questo libro un forte nutrimento, quanto meno dal lato della dottrina della sapienza, che non si riduce ad una epistemologia del vero, per quanto necessaria. Come più volte affermato dall’autore ed in specie con parole alte nel Court Traité l’intellettualismo esistenziale vale e deve valere anche come volontarismo esistenziale, e la qualità della vita accompagnare quella del pensiero. Non di rado un grande pensiero si accompagna ad una piccola biografia: questo non si può certo sostenere della vita di Maritain.

Vittorio Possenti

 

 

1 Il volume è stato tradotto integralmente od in parte nei seguenti paesi: Argentina, Belgio, Brasile, Cile, Germania, Inghilterra, Italia, Paesi Bassi, Polonia, Stati Uniti, Svizzera.

2 Per quanto concerne l’idea di verità come adaequatio intellectus ad rem occorre oltrepassare una sua interpretazione ristretta e fisicista, secondo cui la verità starebbe solo nell’accertamento del fatto, attestato dal sapere fisico. La res non è la cosa materiale soltanto, ma è una nozione trascendentale pienamente convertibile con l’ens. Il realismo dunque non è ‘cosismo’, e la verità non è soltanto conformità al fatto fisico: anche l’idea di verità è trascendentale ed aperta verso l’infinito.

3 “La teoria della verità come corrispondenza …fa la distinzione, che è una distinzione realistica, fra una teoria e i fatti che la teoria descrive; e fa sì che sia possibile dire che una teoria sia vera o falsa”, K. R. Popper, Conoscenza oggettiva, Armando, Roma 1983, p. 416.

4 Ulteriori sviluppi sono nel Breve trattato che fa luogo a quanto è possibile chiamare il ‘tomismo esistenziale’, ossia al carattere metafisicamente e ontologicamente esistenziale del tomismo e della filosofia dell’essere, dizione che appare più fondamentale di quella di ‘tomismo analitico, cui del resto non desidero negare valore. Sul tomismo esistenziale cfr. il saggio “L’umanesimo di san Tommaso d’Aquino”, in Da Bergson a Tommaso d’Aquino.

 

5 L’idea che non ci debba essere un’interfaccia cognitiva tra senso e cosa, tra mente e mondo è stata più volte difesa da H. Putnam nel movimento verso un ‘new realism’ avviatosi verso la fine del secolo scorso. In merito si vedano in specie Rinnovare la filosofia (Garzanti 1998) e Mente, corpo, mondo (Il Mulino 2003), in cui Putnam critica l’assunto di non poca filosofia analitica, caduta progressivamente sotto il dominio dell’idea che la scienza, e solo la scienza, descriva il mondo come è in sé.

 

6 In merito mi permetto di rinviare al cap. I di Nichilismo e metafisica. Terza navigazione, 2a ed., Armando, Roma 2004.

7 Maritain si era occupato di Kant alcuni anni prima di I gradi in Riflessioni sull’intelligenza (1924) ed il giudizio era stato tagliente su di lui e sull’idealismo. Parlare di netto antikantismo maritainiano significa che tutto separa La critica della ragion pura e I gradi del sapere; tutto e non solo la differenza essenziale concernente il tema dell’intuizione intellettuale. Dinanzi alla complessa macchina della prima Critica Maritain sembra far proprio il giudizio di Bergson secondo cui Kant ha solidificato nelle rigide forme delle categorie il movimento libero dell’intelletto nel suo adeguarsi all’essere. Vi sono numerosi motivi per questo esito, tra cui la fatale inversione – intervenuta pochi decenni prima di Kant e passata poi a lui – nella traduzione tedesca di ratio ed intellectus, in base a cui l’intelletto (Verstand) non è più l’organo dell’intuito ma del pensiero astratto, e la ragione (Vernunft) tradizionalmente considerata l’organo del pensiero discorsivo, diviene una sorta di lontano sensorio del ‘metafisico’. Su questa inversione, che da Kant passa a Schopenhauer e poi agli idealisti, rinvio a Nichilismo e metafisica. Terza navigazione, cit. In ogni caso rimane del tutto ineludibile la domanda se la mente umana operi nel modo pesante e complesso escogitato da Kant, o in una maniera tutta diversa, e talvolta mi sorprendo a pensare che neppure la mente di Kant operasse secondo le modalità descritte nella prima Critica.

 

8 Che il tema dell’intuizione intellettuale (dell’essere) stesse particolarmente a cuore all’autore lo si trae anche da alcuni saggi usciti postumi in Approches sans entraves (1973) ed in specie due: “Réflexions sur la nature blessée (et l’intuition de l’être)”, “Pas de savoir sans intuitivité”.

 

9 I gradi è una sorta di opera-fiume cui afferiscono precedenti lavori e che dà origine ad una ricca discendenza. Per gli scritti precedenti segnalo in specie Riflessioni sull’intelligenza (1924, trad. it. Massimo 1987), e tra i successivi Sette lezioni sull’essere (1934, trad. it. Massimo 1981), Science et sagesse (1934), Filosofia della natura (1935, trad. it. Morcelliana 1974), Quattro saggi sullo spirito umano nella sua condizione carnale (1939, 2° ed. aumentata 1956, trad. it. Morcelliana 1978), Da Bergson a Tommaso d’Aquino (1944, trad. it. Vita e pensiero, 1980), Breve trattato sull’esistenza e l’esistente (1947, trad. it. Morcelliana, 1965), Approches de Dieu (1953, trad. it. Ateismo e ricerca di Dio, Massimo 1982), Approches sans entraves (1973, trad. it. Città nuova). Sulla questione della necessità e della contingenza si vedano poi le considerazioni di Raison et raisons (1948), inserite poi in OC, vol. II, pp. 706-730 in una sezione della incompiuta Grande Logique, rimasta in larga parte inedita e pubblicata postuma.

 

10 I gradi, p. 83.

 

11 Del cammino del razionalismo verso l'esito ontofobico fu consapevole Vl. Soloviev, già all'inizio della sua precoce attività filosofica. In La crisi della filosofia occiden­tale (1874) composta a 21 anni, così viene scandita la dialettica del razionalismo occidentale da Cartesio ad Hegel nel suo allon­tanarsi dalla conoscenza reale dell'essere: "1. (Mag­giore del dogmatismo): ciò che veramente è, è conosciuto aprioricamente; 2. (Minore di Kant): nella conoscenza apriorica si conoscono solame­nte le forme del nostro intelletto: 3. (Conclusione di Hegel): Dunque le forme del nostro conoscere sono ciò che veramente è". Soloviev riassume nel seguente sillogismo la tesi del razionali­smo: "Noi pensiamo ciò che è; 2. Ma noi pensia­mo soltanto concet­ti; 3. Dunque, ciò che è, è concetto". La riduzione dell'es­sere a concetto renderebbe possibile un sistema puramente logico dell'esistenza, che la filosofia dell'essere col suo intellettualismo esistenziale, la Postilla con­clusiva non scientifica, e infine Soloviev giudicano del tutto improponi­bile. Essi segnano un fondamentale campo d'accordo, secondo cui il razionalismo di vario genere rappresenta un momento alto nel processo verso l'oblio dell'essere: quell’oblio che si produce assumendo che l’essere sia deducibile dal pensiero, l’aposteriori dall’apriori, e ponendosi in una postura contraria al primato dell’essere reale sul pensiero.

 

 

12 “Scienza e filosofia”, Quattro saggi, Morcelliana, Brescia 1978, p. 171s.

13 Col richiamo all’ipsum esse si superano d’un colpo le strettoie e gli equivoci del discorso heideggeriano sull’ontoteologia, che ha sollevato per decenni un’enorme attenzione e che ha impressionato fortemente una generazione di teologi cattolici. Che Dio quale esse ipsum non sia un ente e neppure un ‘entissimo’ è quanto la Seinsphilosophie ha sempre sostenuto. In merito E. Gilson aveva risposto in termini sferzanti agli heideggeriani: “Il tomismo è una filosofia del Sein in quanto è una filosofia dell'esse. Quando i giovani ci invitano a scoprire Martin Heidegger, senza saperlo ci invitano a far loro riscoprire la metafisica transontica di San Tommaso d'Aquino... Sarebbe interessante sapere che cosa avrebbe pensato Heidegger se avesse conosciuto l'esistenza di una metafisica dell'esse prima di prendere le sue decisioni iniziali. Ma è troppo tardi, non lo sapremo mai... Come potremmo saperlo, se Heidegger stesso non ne saprà mai nulla? Pongo il problema solo con lo scopo di suggerire a coloro che insistono perché lo seguiamo, che non c'è pericolo immediato. Non abbiamo forse che il ritardo del nostro anticipo. Ci incitano a seguire coloro che abbiamo già sorpassato" ("Trois leçons sur le thomisme et sa situation présente", Seminarium, n. 4, p. 718s.). In fin dei conti fallisce ogni tentativo di imprimere alla metafisica una torsione verso un impossibile pensiero ultrametafisico.

 

 

14 In Boet. de Trinitate, q. 1, a. 2.

 

15 In un successivo studio di capitale importanza Maritain elaborerà le categorie di mistiche di trascendenza e di mistiche di immanenza, e chiamerà queste ultime ‘esperienza mistica naturale’, che allora sarà un’esperienza mistica delle profondità dell’io e non di quelle di Dio, attinta per modo di nescienza e di svuotamento del proprio io fenomenico, vedi il saggio “L’experience mistique naturelle et le vide” (in Quattro saggi, cit), ed il mio scritto “Conoscenza di Dio ed esperienza mistica”, AA. VV., Persona, Logos, Relazione, Scritti in onore di Angela Ales Bello, Città Nuova, Roma 2011, pp. 436-448.

 

16 Les deux sources esce nel 1932, contemporaneamente dunque ad I gradi. Dopo quest’anno Maritain tornerà numerose volte sin verso la fine della vita sull’opera di Bergson con elogi e riserve: cfr. Da Bergson a Tommaso d’Aquino, La filosofia morale, Il contadino della Garonna.

17 La questione della dialettica hegeliana e della mistificazione che le è inerente non è affrontata in I gradi ma in La filosofia morale. Esame storico-critico dei grandi sistemi, pubblicata da Maritain agli inizi del 1960, in cui diversi capitoli sono dedicati ad Hegel.

 

18 La saggezza della filosofia, Rusconi, Milano 1987, p. 131s. Importante anche il giudizio di Abbagnano secondo cui “sui cardini del pensiero politico, quale è esposto da Maritain, non c’è contrasto possibile tra cattolicesimo e laicismo”, p. 134. Nella letteratura italiana si veda anche C. Vigna, “Maritain e le forme del sapere. Una lettura di Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir”, AA. VV., Jacques Maritain e la filosofia dell’essere, a c. di V. Possenti, Il Cardo, Venezia 1996, pp. 13-42.

19 I. Mancini, “Progetto di liberazione dell’uomo nella filosofia religiosa di J. Maritain”, AA. VV., Il pensiero politico di Jacques Maritain, 2a ed. Massimo, Milano 1978, p. 259s. Su Distinguere per unire cfr. anche lo studio di C. Vigna, “Maritain e le forme del sapere. Una lettura di Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir”, AA. V., Jacques Maritain e la filosofia dell’essere, a c. di V. Possenti, il Cardo, Venezia 1996, pp. 13-42.

20 N. Gomez Davila, In margine a un testo implicito, a c. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001, p. 41.