Vittorio Possenti

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Home Religione e Politica Riformare il paradigma ‘liberale’ su religione e politica?

Riformare il paradigma ‘liberale’ su religione e politica?

 

Riformare il paradigma ‘liberale’ su religione e politica?

 

Per una ripresa postsecolare del tema teologico-politico

 

 

Non si fa politica per ricordare che il mondo è irrilevante, ma perché l’uomo e la società degli uomini hanno valore

 

 

Vittorio Possenti (Università di Venezia)

 

 

Né la teologia né la politica sono alibi diversivi, ma realtà da assumere con la serietà che loro spetta poiché hanno a che fare con la durezza dell’esistenza, con lotte, scopi, significati che intridono la vita dei singoli e delle società. Esse non consentono valutazioni asetticamente ‘accademiche’.

In Europa la ‘teologia politica’ e il problema teologico-politico sono quasi scomparsi dalla considerazione della filosofia con la fine della seconda guerra mondiale sino ad un recentissimo passato. La ‘liquidazione’ del problema avvenne non per via teologica (che anzi nacquero varie teologie politiche), ma secolare in quanto si ritenne che teologia e religione fossero prossime a scomparire, o almeno la loro valenza pubblica, e che ciò comportasse la fine moderna di ogni teologia politica. Forse si ritenne che la grande separazione avvenuta nel XVI e XVII secolo tra teologia e filosofia esonerasse la filosofia politica dall’approfondire il tema teologico-politico.

Il tema teologico-politico rimane invece vivo in America e naturalmente nel mondo islamico. Il suo necessario rilancio non implica il superamento o l’azzeramento della differenza tra religione e politica, ma una diversa articolazione del quadro teologico, politico e del loro nesso, che il paradigma liberale non sembra in grado di fornire. Lo studio si compone di tre sezioni concernenti I) i mutamenti nel processo di secolarizzazione e la necessità di riprendere il tema teologico-politico; II) spunti di riforma del paradigma liberale; III) caratteri della teologia politica.

 

I) Mutamenti nel processo di secolarizzazione

 

1. Nel mondo del XX secolo, in specie la prima parte ma poi anche fino all’incirca agli anni ‘80, le religioni e le tendenze religiose sono state duramente represse in molte parti del mondo (paradigmatico il caso dei totalitarismi), oppure confinate al di fuori della sfera pubblica col fenomeno occidentale della secolarizzazione e del laicismo. La forza della religione sembrò declinante e schiantata, e l’asse dell’Europa ricondotto alla Mosca sovietica ed atea o alla Parigi illuministico-liberale e scettica. Vari fattori mutarono quasi improvvisamente il quadro e la religione riapparve nel pubblico anche in Occidente, dove pur fatica a riemergere, mentre altrove le tendenze religiose dispongono del potenziale sufficiente a conferire una diversa forma alle realtà politiche, a un livello che forse non ha l’eguale dall’epoca del sorgere del moderno nazionalismo. In modo assai vario, e naturalmente non senza seri rischi, le tradizioni religiose possono contribuire a rinnovare il linguaggio politico e l’agenda dei maggiori problemi. Mutamenti di fondo sono intervenuti nel processo di secolarizzazione, che sembrò sino a un recente passato inarrestabile, nel senso che diverse espressioni religiose, al di là dell’Occidente ma anche senza escluderlo, hanno ricominciato ad acquistare spazio nella sfera pubblica, opponendosi al pluricentenario movimento che vorrebbe ridurre la religione al privato. Il giudizio secondo cui la civiltà va verso il secolarismo e l’estinzione della religione, non appare più così certo. Ciò che sta adesso prendendo forma sotto i nostri occhi è una “deprivatizzazione” della religione nel senso che istituzioni e forze religiose hanno elevato una sfida culturale, sociale, politica, contrastando la secolarizzazione, mettendo in discussione la pretesa neutralità dello Stato sui valori, e riformulando la consolidata distinzione fra pubblico e privato, e fra etica pubblica e etica privata.

Probabilmente si prepara nel XXI secolo un nesso fra religione e politica diverso da quello da tempo consolidatosi in Occidente, e forse capace di avvertire la nuova incidenza delle religioni quali grembo delle grandi civiltà. Sembra evidente il bisogno di una rinnovata considerazione del problema che deve giocare su una tastiera più ampia di quella, pur preziosa, costituita dagli studi sociologici sulla religione che sono rinati in tempi recenti. Forse la leva sociologica non è sufficiente per rappresentare l’intera ampiezza del problema e altri approcci appaiono necessari.

 

2. Il ‘teorema della secolarizzazione’ si sostanziava in tre segmenti di importanza crescente. 1) A un primo livello la teoria illuministico-liberale della secolarizzazione mirava alla crescente separazione fra religione e società, fra Chiesa e Stato, allo scopo di contenere e infine azzerare l’influsso della prima sulla vita civile, politica, culturale. Questo progetto ha avuto complessivamente successo in Occidente (meno altrove). Tuttavia anche in Occidente la situazione sta mutando e la modalità di separare seccamente religione e società comincia ad entrare in crisi. 2) A un secondo livello si assumeva che la pratica e la fede religiose sarebbero andate sempre più declinando sino alla scomparsa. Questa seconda previsione si è dimostrata falsa anche in parte dell’Occidente. 3) In terzo luogo si confidava che un’estrema privatizzazione, ossia il confinamento della religione nel privato strettamente individuale, avrebbe comportato presto o tardi la sua estinzione a seguito di una completa irrilevanza e marginalità pubbliche. La realtà storica sta prendendo altra strada, e ciò induce a riesami anche i sostenitori del teorema della secolarizzazione.

Una frase di P. J. Proudhon, vergata in un’epoca rivoluzionaria e d’altro canto prossima all’ascesa del positivismo antiteologico, dipinse vivacemente l’enjeu del problema: “Il est surprénant qu’au fond de notre politique nous trouvions toujours la théologie” (1). Proudhon, che partiva da una posizione rivoluzionaria e antiteista, offriva la sua valutazione quando il paradigma liberale volto alla privatizzazione della religione ed alla sua espulsione dalla sfera pubblica aveva compiuto notevoli passi e si avviava a diventare egemone. In sostanza il liberalismo si ingegnava per non trovare la teologia al fondo della politica, e probabilmente riteneva non solo che dietro la politica non ci fosse alcuna teologia ma che in linea di principio non ci dovesse essere. L’opera di separazione, spesso congiunta ad un’esplicita critica della religione, iniziò nel ‘700, quando l’illuminismo continentale sferrò un serrato attacco alla religione e in specie al cristianesimo. Lo slancio di tale critica sembrò trovare un momento di pausa con la grande lezione di Tocqueville, ma poi riprese in forme varie, e il Manifesto di Marx divulgò la critica della religione come oppio dei popoli che dissipavano se stessi in un incerta cura oltremondana dei mali dell’anima.

 

Nel ‘900 il nesso religione-politica venne elaborato e rielaborato da numerosi autori secondo una traiettoria che in genere segna un allontanamento del liberalismo novecentesco dalla critica verso la religione dell’illuminismo settecentesco. Due frasi di Hayek e Rawls dipingono il cambiamento dall’ostilità alla reciproca neutralità. Secondo il primo “Diversamente dal razionalismo della Rivoluzione francese, il vero liberalismo non ha da litigare con la religione, ed io posso solo deplorare il militante ed essenzialmente antiliberale spirito antireligioso, che animò tanta parte del liberalismo continentale del XIX secolo” (2). Rawls sostiene che “There is, or need be, no war between religion and democracy. In this respect political liberalism is sharply different from and rejects Enlightement liberalism, which historically attacked ortodox Christianity” (3). Vari anni prima J. Maritain elaborò a lungo non solo il superamento dell’estraneità tra religione e politica, ma pure la necessità di nutrire la sfera pubblica con un’ispirazione religiosa: il messaggio evangelico deve essere presente nel pubblico esercitandovi un’influenza cognitiva, ispirante e motivante. Si tratta di una questione fondamentale che sta assumendo i caratteri di una disputa culturale; si pensi al dibattito sulla Costituzione europea e alle radici cristiane dell’Europa. La posizione maritainiana secondo cui il cristianesimo può rappresentare una forza determinante per la civiltà occidentale del XXI secolo, viene argomentata attraverso un’elaborazione sull’apporto del messaggio evangelico alla persona umana, ai suoi diritti, alla liberazione politica, ed una ricostruzione storica del ruolo giocato dal cristianesimo alla nascita e allo sviluppo delle istituzioni politiche tipiche delle moderne società occidentali (Cfr. in specie Umanesimo integrale, 1936; I diritti dell’uomo e la legge naturale, 1942, Cristianesimo e democrazia, 1943, L’uomo e lo Stato, 1951).

In anni recenti Habermas ha teorizzato il superamento della reciproca neutralità, suggerendo una mutua traduzione dei messaggi di liberazione della coscienza laica e di quella religiosa, nel senso di andare verso una entente tutto sommato cordiale tra religione e politica attraverso un processo di doppio apprendimento tra le due parti e un dialogo tra pensiero religioso e pensiero secolare, in cui essi hanno autentica legittimità e cercano di rispettarsi vicendevolmente (4).

Da qui la domanda-guida cui ci volgiamo: il cammino di ricucitura tra sfera pubblica e religione - che parte dalla massima distanza del laicismo francese postrivoluzionario e che si stempera nel liberalismo di Hayek e Rawls sino a giungere al processo di doppio apprendimento di Habermas -, sino a dove può/deve proseguire? sino al riconoscimento dell’apporto del discorso biblico alla sfera pubblica? E intorno a quali paradigmi? In ogni caso lo schema liberale su religione e politica appare bisognoso di una revisione profonda.

 

3. Come accennato, la filosofia pubblica degli ultimi 50-60 anni è stata distratta in merito al tema teologico-politico, e solo recentemente va riscoprendo il tema. Siamo dinanzi ad un recupero benvenuto ma forse anche frettoloso e con rischi di superficialità, motivato più da visibili urgenze che da un ripensamento endogeno e di lunga lena. Uno dei temi principali del dibattito in corso è l’adeguatezza del paradigma liberale classico, che per essere in pari col problema non può limitarsi ad operazioni di maquillage. L’idea che si possa procedere solo ritoccando le idee tradizionali liberali di libertà e di eguaglianza sembra sospetta già a partire dall’assunto metodologico che ritiene la politica un settore quasi indipendente ed autonomo. Ma l’impatto sulla sfera civile delle grandi rivoluzioni moderne, tra cui oggi e domani la Tecnica, non consente singoli aggiustamenti, piuttosto sollecita un discorso più fondamentale ed intrecciato, più difficile da gestire di quello in cui il politico è determinato formalmente come sistema chiuso o quasi. Non abbiamo atteso il recente revival del problema ‘religione-politica’ per sottolinearne il rilievo e la sorprendente assenza nel pensiero politico di 20 o di 40 anni fa. Da Le società liberali al bivio (1991) riprendo un brano in cui la diagnosi di marginalità del tema teologico-politico era esplicita: “Nell’affrontare il suddetto argomento [il nesso tra religione e politica] si trova che c’è un recupero da operare. In effetti nella seconda parte del XX secolo la teoria politica ha in genere omesso di trattare i classici temi del rapporto fra temporale e spirituale, fra politica e religione, abbandonando una tradizione che annoverò nel secolo scorso grandi autori: Hegel, Rosmini, Stein, Stahl, in parte Comte” (5).

Negli anni cui alludo la questione del rapporto tra religione e politica diventò laterale per vari motivi, tra cui probabilmente prioritario fu il progresso della secolarizzazione che pareva rendere marginali le fedi religiose, e la diffusa percezione che ‘a più modernità corrisponde meno religione’. In tale slogan si esprimeva non solo un accertamento ma spesso un auspicio: la religione pareva destinata in Europa alla scomparsa o ad una crescente marginalità, e questo sembrava a non pochi un moto da favorire. Nel contempo iniziò nella filosofia politica (italiana) una messe di attenzioni e studi che largamente ruotavano attorno ad altri temi, tra cui forse in specie le teorie contrattualiste della giustizia. L’orientamento ebbe come effetto di favorire minori attenzioni a campi tradizionali del pensiero e della responsabilità politica. Ciò ha coinvolto il problema teologico-politico che, sia detto qui brevemente, non è quella parte della Politica dedicata alla religione e al sacro, ma una prospettiva di base o un tema generativo del politico. Nell’emarginazione del trema teologico-politico può aver pesato più o meno fortemente l’idea di origine roussoiana e giacobina secondo cui l’arena pubblica è quella dell’universale dove occorre che ogni particolarità sia messa da parte e purificata affinché si dia luogo alla volontà generale.

Il problema si ripresenta oggi in vesti nuove, in quanto non sembra più vero che a più modernità corrisponda meno religione. Forse Weber non avrebbe fatto proprio questo giudizio, nonostante le sue lucide teorizzazioni sul ‘disincantamento’ (Entzauberung) e la ‘sdivinizzazione’ (Entgöttlichung). Semmai in lui incontriamo l’idea di uno spazio pubblico ‘neutrale’ in cui il compito di connettivo è assegnato ad un diritto formalizzato. Una notevole quota di tale posizione è passata in molti successori anche non weberiani, spesso tinti di un approccio fondato sull’individuo e su una concezione individualistica dell’esperienza religiosa e dello spazio pubblico. La loro privatizzazione e neutralizzazione furono legati all’idea liberale, spesso alleata con una versione protestante del cristianesimo. La capacità di forma politica e di rappresentazione pubblica della Chiesa cattolica oppose al processo una resistenza maggiore di quella operata nei Paesi protestanti.

Mentre il pensiero politico più consapevole sta iniziando a fare i conti con la nuova presenza pubblica delle religioni, ad un livello di minore riflessività prevalgono atteggiamenti di sospetto che individuano in tale nuova presenza quasi solo rischi (pur reali) di fanatismo e intolleranza. In genere si preferisce rimanere attestati sul lato della critica e della rivendicazione di compiuta autonomia della politica dalla religione e dalla teologia piuttosto che formare una rappresentazione più integra del problema. Ciò comporta una concentrazione abnorme sul punto e su vicende interne alla ‘fortezza Europa’, e la conseguenza che non ci si preoccupa quasi più dei tanti diseredati ‘esterni’ che muoiono di fame, di stermini, travolti dai poteri egemoni. La rivendicazione di autonomia e di laicità è giocata con tale forza all’interno del nostro spazio, in cui si pensa sia in corso una partita decisiva da vincere ad ogni costo, che il resto del mondo, anche se affamato e oppresso, può attendere. Ma ci sarà poi tempo e sensibilità etica per questa faccenda?

Intanto lo spazio pubblico liberale sta mutando carattere. Esso non può contentarsi di essere luogo in cui si contrattano interessi e si pongono tra parentesi fini e valori; diventa più complesso, e la ricerca su un possibile consenso sugli scopi si pone come centrale e ad un tempo controversa. Le questioni etiche, religiose e di identità riprendono quota, e non solo perché le immigrazioni e la globalizzazione hanno condotto in Europa un vasto numero di adepti di altre religioni, in specie di islamici. Una revisione del paradigma liberale si impone, e forse su ciò sussiste un accordo abbastanza ampio: i problemi iniziano quando dall’intento generale si passa alla determinazione della prospettiva.

 

II) Riforma del paradigma liberale

 

1. Procedere a riformare la teoria liberaldemocratica in modo da superarne i limiti, dandole un senso che vada oltre la sua indubbia efficacia di strumento di benessere materiale, è compito necessario in rapporto alla situazione presente in Occidente. Col termine riforma non alludo ad un semplice ritocco, e neppure ad una trasformazione totale od un nuovo inizio fondato su criteri totalmente altri. Intendo l’andare verso il fondamento delle posizioni moderne, ricercandone le virtualità reali, e le ragioni che giustifichino al meglio il progetto moderno sotto lo sparpagliamento delle prospettive e ne portino avanti le promesse sinora negate. Significa cogliere la grande occasione storica che il ritorno della religione in Occidente pone per la comprensione secolare della politica e della modernità. La domanda centrale ora suona: in quale misura tale sfida può generare una loro (auto)comprensione migliore? I nuclei sono noti: dialogare e includere l’altro, riconoscendolo ed edificando comunità; operare per la pace planetaria (non è un caso che questo supremo obiettivo ha alla base autori cristiani, quasi un ecumenismo della pace politica); riconoscere il valore della vita umana e della giustizia politica; elaborare una concezione più integra dei diritti umani, che non sono solo quelli di libertà; tracciare un confine tra naturalismo deterministico e libertà, per cui l’uomo non è un semplice pezzo della physis, oggettivabile in laboratorio. Dinanzi al rischio di naturalizzare l’uomo e la mente, dobbiamo separarci dalle tendenze scientistiche dell’illuminismo senza rifiutarne le premesse umanistiche. Al punto in cui siamo, sospesi dinanzi a seri problemi, la legittimità e l’autolegittimazione dell’epoca moderna sono a rischio. Una modernità in difficoltà su punti essenziali potrà legittimarsi nuovamente, riannodando un’alleanza con il lievito di rinnovamento storico e sociale che proviene dal Vangelo.

La riforma suggerita dovrebbe generare una comprensione migliore delle intenzionalità politiche della modernità e un loro ampliamento, non un loro stravolgimento. Alludere ad una riforma dello schema liberale del nesso tra religione e politica è un omaggio ad esso. Non sarebbe infatti possibile riformare altri moduli che pur hanno avuto una grande storia ma che appaiono ormai spenti e carichi di errori. Si può in merito pensare a paradigmi in cui i soggetti non puntarono alla ricerca di ampi spazi di libertà individuale, ma si compresero come partecipanti ad un processo di autoaffermazione collettiva verso un destino comune pilotato dall’ideologia. Si trattò di schemi chiusi spesso a radice atea e insuscettibili di riforma.

Aggiungo che il discorso di base qui svolto prescinde dal contesto italiano, compreso l’annoso problema dei rapporti Stato-Chiesa, spesso declinato secondo uno schema di limiti e poteri reciproci che finisce per depotenziare il compito e l’ampiezza del tema teologico-politico.

 

2. La posizione qui svolta è che il nesso tra religione e politica nella società postsecolare debba essere di tipo postliberale (6). I due termini abbisognano di un chiarimento preliminare. Per società postsecolare intendo in modo proprio e non solo sintomatico la chiusura dell’epoca della neutralizzazione pubblica della religione. Non intendo dunque per postsecolare la fine della laicità o della secolarizzazione delle istituzioni politiche, e neppure la mera constatazione che la religione torna nel pubblico, ma la costruzione di una nuova legittimità per quest’ultimo esito. Importanti autori del liberalismo tardo novecentesco come Rawls ed Habermas hanno avviato un ripensamento in qualche modo postliberale (ma certo non antiliberale) del nesso religione-politica. Simpatizzo per il secondo per quanto riguarda l’individuazione della crisi spirituale in corso (rischi di autodisfattismo della ragione, domande incalzanti sul futuro della natura umana, difficoltà nella giunzione tra etica pubblica e diritto positivo) (7), forse meno per quanto concerne le vie d’uscita, eccessivamente fiduciose di trovare un’etica pubblica procedurale e un diritto positivo di pari taglia che consentano la soluzione del problema, sulla scorta di una pregiudiziale postmetafisica.

In rapporto alla responsabilità della filosofia, la posizione qui esposta non fa propria la diffusa postura postmetafisica. Per motivi varie volte elaborati non ritengo necessario – ai fini del discorso su religione e politica – far professione di atteggiamento postmetafisico che cerca di tenersi in mezzo tra scientismo e naturalismo da un lato e ripresa della trascendenza dall’altro. Su questi aspetti vedi l’Annesso.

 

3. Sulla riforma del paradigma liberale svolgerò una prima elaborazione su tre nuclei: la questione della libertà; quella della laicità; la domanda se la ripresa del tema teologico-politico debba considerare anche il problema di Dio e non solo la religione.

 

A) Libertà e scopo politico. Nella prospettiva qui perseguita il termine ‘postliberale’ è sostanziato da tre nuclei: i diritti di libertà non hanno sempre e dovunque il predominio; il bilanciamento tra diritti e doveri deve essere più rigoroso che nell’individualismo liberale; infine più radicalmente la libertà non può essere lo scopo politico unico o supremo. Oltre ad essere ‘vero in sé’ che la libertà non è tale fine ultimo, storicamente emerge che il progetto incompiuto della modernità è la giustizia più della libertà. Per proseguire in senso integro la ‘storia della libertà’ non possiamo più guardare quasi solo ad essa. Sosterrò invece che la politica postmoderna dovrebbe risultare centrata sul ‘principio-persona’ invece che sul ‘principio libertà’ e che il primo è più fondamentale e primario del secondo.

Nel suggerire questo cammino non intendo certo né dissolvere l’alleanza tra religione e spirito di libertà che portava Tocqueville a sostenere il principio secondo cui “la libertà vede nella religione la compagna delle sue lotte e dei suoi trionfi; la culla della sua infanzia, la fonte divina dei suoi diritti”(8), né trascurare l’importanza della libertà religiosa, così precaria in non poche parti del mondo (9). L’intento è di valutare l’appropriatezza del far centro sulla libertà come massimo problema politico.

Neppure vorrei limitarmi a suggerire, il che d’altronde sembra inconfutabile, che l’identificare nella libertà lo scopo politico più alto produce nella sfera pubblica liberale crescenti difficoltà a generare serietà morale, solidarietà, senso del bene comune, che non sorgono dal negoziare semplicemente libertà e interessi reciproci. Una società libera e giusta non può permettersi l’ideologia di una sfera pubblica neutrale senza arrecare immensi danni alla sua energia morale. Tale sfera non può fiorire se si fonda solo sul contratto e la ricerca esclusiva dell’interesse individuale, ma se esistono lealtà, valori, interesse per il bene comune che ricarichino il dialogo e l’azione. Tutto ciò è vero, e il suo azionamento richiede un rafforzamento delle sorgenti morali e umanistiche, capaci di offrire nuove lealtà e nuove intuizioni per motivare nella ricerca della ‘buona società’, nonché di offrire un’immagine del bonus civis. In tal modo i cittadini, evitando di esigere sempre e comunque diritti, sono inclinati a riflettere su se stessi, sull’apporto da offrire e la comunicazione da instaurare. L’insufficienza di una cultura politica libertaria nel nutrire responsabilità etica e attenzione all’altro sembra difficilmente smentibile, ma non è il fulcro fondamentale dell’argomento qui proposto.

Il quale consiste nell’asserto secondo cui nella vita sociale e politica autonomia e libertà sono certo valori alti ma non tali da costituirne il fine. In certo modo, l’iniziatore filosofico della svolta che ravvisa nella libertà lo scopo della politica fu Spinoza, che scrisse: “finis rei publicae libertas est”. Prima di lui, Tommaso d’Aquino determinò con maggiore verità lo scopo della res publica, individuandolo nel bene comune, che naturalmente non si può ricondurre solo alla libertà (10). Questa rimane imprescindibile quale condizione di possibilità per pervenire al bene comune in una maniera che non sia prefissata dall’alto e che includa il riconoscimento dell’altro; non può però sensatamente essere posta come lo scopo della politica neppure dalla scuola liberale, semmai da quella anarchica . Forse la formula di Spinoza potrebbe trovare spiegazione nelle condizioni dell’epoca in cui venne vergata, tuttavia rimane incompiuta e parziale. O la considerazione del bene comune/interesse generale entra in gioco sin dall’inizio, oppure è assai probabile che venga dimenticata o positivamente emarginata. Allora la prospettiva della ‘società buona’ rimarrà astratta e sostituita dalle note teorie della giustizia e della thin theory of good, o dalle teorie sulla comunità della comunicazione, che procedono in maniera formale e procedurale in base ad una preliminare sottovalutazione del bene politico.

La domanda generatrice da cui prendere le mosse per una risposta in pari col problema concerne l’individuazione del bisogno umano primario. La modernità ha risposto che il bisogno primario è quello di libertà (libertà di scelta, di coscienza, di religione, libertà dalla paura, dal bisogno, dall’oppressione, ecc.) e conseguentemente si è costruita più su rivendicazioni di libertà che di giustizia e fraternità. La strada era percorribile con merito eppure limitata, se è vero che bisogni antropologici altrettanto fondamentali sono quelli di senso, di identità, di riconoscimento, di giustizia.

 

L’assunto secondo cui la libertà non è lo scopo politico supremo ossia, in termini più piani, che la libertà non è abbastanza per una decente vita politica, vale per la libertà negativa, per quella libertà positiva, e per una combinazione delle due, se vogliamo riferirci alla nomenclatura concettuale sviluppata da I. Berlin nel 1958. In ogni caso il problema della libertà politica è ben più complesso della possibilità/concessione di perseguire i propri scopi e progetti con una minima interferenza altrui. Esso include almeno la libertà di sollevare questioni e di ricercare insieme i beni sociali che sono necessariamente comuni, senza ritenere che gli scopi e le utilità comuni siano solo la somma di quelli individuali. Dal lato del nucleo essenziale dei diritti umani, vi sono molti diritti fondamentali che non sono diritti di libertà: essere trattato come fine e non soltanto come mezzo non è un diritto di libertà, ma è la quintessenza della giustizia, da esercitare verso le donne, i deboli, gli svantaggiati, i vinti; il rispetto cui ha diritto l’embrione umano non è un diritto di libertà; essere lasciate morire (in certi paesi) perché femmine bambine che non generano reddito non è un’azione che viola un diritto di libertà. E’ impossibile affrontare la sfida ecologica sulla base dell’individualismo o su quella della libertà negativa; lo stesso vale per le questioni della solidarietà con le generazioni future.

L’esemplificazione potrebbe continuare indefinitamente a mostrare lo strabismo che si commette nel porre nella libertà e nei diritti di libertà lo scopo politico ultimo. Si tratta di problemi che richiedono che lo scopo dello Stato non sia ridotto alla difesa della massima libertà individuale di scelta, e che la critica della società civile non sia condotta sulla base dell’interesse individuale. Anche da tali lati s’intende la problematicità della soluzione kantiana di consentire una pari libertà per tutti alla sola condizione di non recare danno all’altro: una clausola forse insufficiente e vaga, poiché sta diventando sempre più controverso e arduo stabilire chi è l’altro (11).

Da tempo lo Stato liberale classico è stato trasceso nello Stato democratico e sociale cui le Carte costituzionali indicano finalismi non riconducibili alla sola libertà. Tuttavia le ali radicali e libertarie hanno rialzato la testa e, semplificando indebitamente la complessità del problema, rilanciano l’assunto che la libertà del singolo, in specie adulto, vada tutelata in maniera crescente, spesso attraverso un richiamo ai criteri di non-discriminazione e di differenza, fatti intervenire secondo opportunità contingenti. In tal modo si omette la giustizia e si conforma la dottrina del diritto e dei diritti umani al solo scopo della libertà. Da questa posizione deriva una visione libertaria e non “dignitaria” dei diritti umani che cerca di imporsi e che per farlo compromette il significato unitario della Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948. Urgenti correzioni in merito sembrano necessarie. L’enfasi quasi esclusiva sulla libertà finisce per togliere quella feconda tensione tra libertà e giustizia, che potrà sboccare in esiti diversi, ma che rimane una garanzia contro la degenerazione della libertà in arbitrio e della giustizia in imposizione.

 

B) Laicità. Riprende da tempo vigore la fondamentale polarità tra Dio e Cesare introdotta dalla celebre pericope evangelica: “«rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio», in cui nessuna delle rispettive comunità loro riferibili, Stato e Chiesa, esauriscono la totalità, sebbene il passo non neghi la signoria ultima di Dio. Essa appartiene a Dio non alla Chiesa. Nessuna idea di teocrazia o di impero cristiano può essere giustificata dalla pericope gesuana, ma anche nessun esilio pubblico di Dio.

Tra i vari significati di laicità: laicità come differenza tra religione e politica; come sinonimo di imparzialità dello Stato; come indifferenza: Stato e legge civile devono rimanere indifferenti nel senso preciso che non devono introdurre differenze; laicità come criterio di procedere etsi Deus non daretur; laicità come canone metodologico di rispetto della realtà e della razionalità, paiono fondamentali il primo e l’ultimo, sul quale mi soffermo. La laicità, quale metodo razionale e aperto di dialogo che non delimita a priori, esclude le escludenze. Esclude dunque i criteri che impongono limiti argomentativi apritrici.

Secondo la versione secolaristico-liberale una società laica è quella in cui è possibile scambiare lealmente argomenti su come debba essere la vita comune, sulla scorta di basi condivise che esprimono la ’ragione pubblica’. Gli argomenti che promanano da lealtà di natura religiosa e/o ideologica devono essere lasciati fuori: si suppone che essi siano una minaccia per la libertà, e più basilarmente che, non essendo suscettibili di critica, siano mero fideismo cui sarebbe pericoloso concedere di esercitare un influsso sulla sfera pubblica. Ora, se il criterio di laicità impone di distinguere tra religione e politica, tra Chiesa e Stato, tra ciò che è religiosamente proibito, ciò che è moralmente illecito e il reato quale violazione della legge civile, tale criterio non impone invece di rendere Dio un’ipotesi privata, né di escludere religione e comunità ecclesiale dal pubblico (12).

In altre parole un comprensivo criterio di laicità non la riconduce a procedere metodicamente etsi Deus non daretur (‘come se Dio non fosse’). Spesso la formula dell’etsi incorpora quelle dell’etsi religio non daretur e dell’etsi ecclesia non daretur e talvolta perfino quella dell’etsi natura humana non daretur (13). Coerentemente applicata, la regola sfocia in una polarizzata neutralizzazione dello spazio pubblico rispetto a domande radicali. Inoltre il criterio di uguaglianza civile non è rispettato là dove ai credenti si impone l’onere aggiuntivo di argomentare etsi Deus non daretur, e di accettare la concezione ‘liberale’ dello spazio pubblico come valida di per sé e per tutti. Qui è in gioco una posizione di principio che, pur consapevole delle difficoltà, non può accettare come ovvio che argomenti teistici e di religione ecclesiale siano aprioricamente esclusi dallo spazio argomentativo pubblico, sulla scorta dell’assunto che Dio un’ipotesi che deve restare nella privatezza del singolo, e con la conseguenza che se Dio è un’ipotesi, anche le religioni (mono)teistiche lo sono. L’etsi sembra implicare che i cittadini credenti non possano avere ascolto dagli altri cittadini se non prescindendo da Dio, mentre l’eguaglianza e il reciproco riconoscimento civici richiedono la disponibilità all’ascolto e ad imparare gli uni dagli altri.

Il metodo etsi applicato sino in fondo comporta il rischio di difendersi rispetto all’apporto ‘umanistico’ più fecondo della rivelazione cristiana, cioè la salvaguardia di un senso profondo e non utilitario dell’umano, il divino rispetto del debole e dell’altro, la fecondità della protesta verso un mondo senza spirito, ossessionato dal potere che prevarica e dalla forza che schiaccia senza remissione. L’adozione dell’etsi presuppone inoltre che ci si possa appropriare universalmente in modo del tutto immanente di molti (di tutti?) i contenuti umanistici e liberanti delle tradizioni religiose, proiettandoli su un piano ‘laico’ e separato. Nulla assicura però il successo dell’iniziativa, e non poche sono le possibilità che l’operazione raggiunga un punto morto, e che l’autonomia morale della ragion pratica pericoli e si sparpagli nei mille rivoli delle molteplici autolegislsazioni degli individui empirici. L’esito sarebbe un disfattismo morale e normativo che conduce fuori strada. E’ infatti arduo rispondere alla domanda: dove troverà la coscienza morale autonoma di uomini abitati da fratture e passioni la spinta a ‘sovvertire’ i rapporti sociali e morali abitati dall’ingiustizia e dall’odio? L’impegno a non mettere tra parentesi Dio e la religione su piano argomentativo si collega a quello di non trascurarli su piano motivazionale, valutando i nuclei di agape, senso della prossimità, colpa, redenzione, salvezza, amicizia, pietas che vivono nella tradizione delle comunità religiose provenienti dalla Bibbia.

La ripresa della presenza pubblica delle religioni ha posto in crisi il presupposto del dibattito pubblico neutrale il quale presuppone che la privatizzazione della religione sia un fatto alle nostre spalle; o comunque la nuova situazione richiede una nuova e più attenta considerazione della ragione pubblica e di suoi compiti e limiti. Se prevalesse l’idea dell’etsi Deus non daretur come necessaria e indispensabile garanzia di laicità e pubblicità, con la conseguenza di espungere tutte le ragioni non neutrali e religiose dal dibattito pubblico, l’assunto si rivelerebbe privo di riguardo verso i cittadini con persuasioni religiose, i quali verrebbero a trovarsi in permanente inferiorità e svantaggio tanto nell’accesso quanto nella partecipazione al dibattito pubblico. In tal modo si verificherebbe un serio sbilanciamento a favore del ‘partito laico’, mentre i cittadini religiosi dovrebbero svestirsi della loro individualità e cultura per diventare cittadini astratti e agenti amorfi della volontà generale.

Diversi autori contemporanei di indirizzo liberale ritengono ormai che la forma pubblica degli argomenti non è un requisito pregiudiziale di accesso alla discussione pubblica ma semmai una sua caratteristica, se i partecipanti al dibattito desiderano persuadere gli altri delle loro ragioni. In tal senso non si chiede preliminarmente ai cittadini religiosi di svestirsi delle loro identità per entrare nello spazio pubblico: semmai saranno le istituzioni ad essere imparziali o ‘cieche’ nelle loro scelte, non i cittadini.

Rimane tuttavia un problema notevole in ordine alla ragione pubblica: le argomentazioni di ordine ontologico e antropologico possono far parte della ragione pubblica? Costituiscono un settore legittimo di tale ragione o vanno escluse a priori? Se il dibattito pubblico deve fare appello a premesse comuni, affinché sia possibile persuadere l’altro, tali premesse comuni includeranno il rispetto della persona e l’intendimento di chi e che cosa è la persona? L’argomento perennemente proposto da molti teorici liberali è che la ragion pratica è dialettica, ossia che esiste un’irriducibile pluralità di concezioni anche conflittuali del bene, e che dunque queste devono rimanere private mentre nella sfera pubblica ci si dovrà regolare secondo il giusto. Se non intendo male, nulla viene detto sulla ragione speculativa molto probabilmente perché si ritiene il suo problema già pienamente risolto col suo irrevocabile congedo (forse si pensa che essendo già la sola ragion pratica dialettica, figuriamoci quella speculativa). Ma lasciamo pure in sospeso il compito che potrebbe o dovrebbe spettare alle argomentazioni ontologiche o metafisiche, sperando che la loro semplice evocazione non crei reazioni emotive. Volgiamoci ad un problema tipico della ragione pubblica e che si ripresenta puntualmente ad ogni angolo, ossia sul fatto che non esiste un sostanziale disaccordo su alcuni criteri morali e di giustizia politica fondanti, quale ad esempio l’uguale rispetto per ciascuno. Ma questo criterio centrale della ragione pubblica non genera controversie vertenti sulla sua formulazione e verità, ma nutre costantemente divergenze in ordine al suo ambito antropologico di applicazione: sin dove si estende quel qualcuno che dobbiamo rispettare? O anche: chi è l’altro che non dobbiamo danneggiare ma rispettare? Orbene, questo differend non può essere risolto eticamente ma antropologicamente e ontologicamente se appunto vi sono motivi per rispettare ‘altri’ che finora non sono stati rispettati perché non considerati altri reali. Sembra dunque che non solo la ragion pratica è dialettica, ma che lo sia forse di più quella antropologica.

Le regole formali della ragione pubblica quali la legittimità di tutti gli attori, la forma pubblica delle ragioni, il riconoscimento reciproco delle parti come uguali partners, ecc. non sono in grado di condurre ad un esito sui problemi di chi è l’altro. Forse qui il suggerimento di Maritain delle convergenze pratiche non è più sufficiente (citare M. e commentare).

 

La questione della tolleranza e della libertà religiosa

Taluni ritengono che il nucleo fondamentale della laicità come secolarismo stia nell’uguale diritto di tutti alla libertà religiosa e il diritto a non essere discriminati in base alle convinzioni religiose. Vi è una parte non lieve di verità in questa assimilazione che però come tutte le semplificazioni si palesa di limitata utilità. La questione della libertà religiosa e dell’uguaglianza di rispetto e di opportunità per coloro che seguono differenti fedi religiose o nessuna rimane un elemento non aggirabile, ma da integrare in un quadro in cui la laicità o il secolarismo non si riducano solo a questo elemento. Noi abbiamo bisogno di libertà religiosa e di tolleranza per una buona convivenza, eppure appare un equivoco partire dalla libertà religiosa per impostare la questione della laicità e quella dell’etica pubblica, dal momento che questo approccio presuppone che i diritti umani siano soprattutto diritti di libertà, e che la giustizia consista specialmente nell’attribuire a tutti i cittadini un’eguaglianza di rispetto. In altri termini, salva rimanendo l’importanza della libertà religiosa e della tolleranza, non vi sono motivi adeguati per riportare il tema della laicità secolare quasi solo a questi aspetti. Il problema di partenza dovrebbe essere più ampio.

L’intento di porre tra parentesi l’argomento teistico e la religione risponde talvolta all’assillo costituito dal serio problema della tolleranza religiosa. Frequentissimo, un vero topos di tanta pubblicistica, è il richiamo alle guerre di religione del ‘500 e ‘600 e alla conseguente neutralizzazione della religione, ritenuta la sorgente fondamentale del conflitto. I media in Europa difendono con accanimento la concezione liberale della politica e lo spazio pubblico neutrale, sostenendo che questo sia l’unico schema capace di garantire tolleranza e libertà. Secondo Seligman “Se la politica liberale e l'ordine sociale secolarizzato sono l'unica premessa possibile della tolleranza, allora andiamo incontro a tempi difficili, perché il processo di secolarizzazione sembra regredire e le concezioni liberali dell'individuo e della società vengono attaccate in molte parti del mondo” (14). Non cade dubbio sul fatto che le guerre di religione furono un male crudele, e che il loro ricordo sia tuttora vivo, e ciò conduce a ritenere la privatizzazione della religione una ricetta sempre valida. Eppure non vi è prova che una maggiore presenza della religione nel pubblico conduca di per sé allo scontro. Una politica centrata su ideologie chiuse e antropocentriche non possiede migliori chances di sfuggire alla passionalità e all’intolleranza di una ‘politica teista’.

La difesa dello schema moderno e il necessario elogio della tolleranza non hanno bisogno di vestire i panni di un ateismo almeno metodologico. Può anzi succedere che questo atteggiamento allontani la considerazione di eventi a noi più vicini e forse più terribili delle guerre di religione. Il loro processo culminò con la pace di Westphalia (1648) e con la supremazia dello Stato e della politica sulla religione, con la conseguente sua neutralizzazione pubblica. Una domanda è qui opportuna: quello che fu un grave problema di allora è ora, 350 anni dopo, un grave problema di oggi? Sembra che per molti sia così, se si considera la frequenza con cui si richiama la vicenda delle guerre di religione. Tuttavia non consta che nel XX secolo vi siano state guerre di religione. Non è piuttosto stato il ‘900 il secolo dei totalitarismi atei? Non è stata questa la sorgente delle maggiori catastrofi del secolo scorso, forse il più brutale e sanguinoso dell’intera storia universale? Non è forse stato presente nei totalitarismi, in specie il nazista, un sottofondo mitico che si sottrae alla ragione e lascia spazio al demoniaco?

Supposto che tale diagnosi abbia fondamento, e senza sottovalutare i presenti rischi fondamentalistici d’intolleranza religiosa, si percepisce che il riferimento al ‘500 e ‘600 per pensare il nesso religione-politica rimanga insoddisfacente, perché trascura in maniera irresponsabile la tragica lezione del XX secolo, in cui la reciproca carneficina e la violazione dell’uomo è proceduta da ideologia atee, non da lotte religiose (e senza dimenticare la scala ben più ampia dei massacri del Novecento). Con ciò non intendo sostenere che il religioso sia l’unica istanza che ci difende dal totalitarismo, dal momento che anche la religione più pura può essere guastata dalle impure mani dell’uomo, e Dio impiegato come un martello. Tuttavia, là dove ragione e fede si tengono d’occhio l’un l’altra e così Stato e Chiesa nel mutuo rispetto, concreta è la chance che la polarità tra i due ‘poteri’ apra spazi di dialettica come di dialogo e di possibile intesa, tolti invece brutalmente dai totalitarismi con la loro violenta reductio ad unum.

Anche da un altro punto di vista la situazione contemporanea è diversissima da quella del ‘600. Allora si trattava di lasciare in una sfera privata quei temi religiosi che facilmente potevano essere esca di nuovi conflitti; oggi si tratta di proteggere l’uomo dai molti attentati che gli vengono rivolti, di muovere verso una giustizia economica e politica mondiale meno tragicamente ingiusta, di non incasellare il nesso Stato-Chiesa come un tema di potere in un gioco in cui se uno vince l’altro perde, ma di impiegare le potenzialità liberanti e umanizzanti della coscienza religiosa a beneficio della persona. questa è la nuova frontiera della giustizia politica, e non vi è alcun motivo di principio perché tale scopo possa essere in opposizione con quello della tolleranza e della libertà religiosa.

 

Tecnica e persona. Se non ci sottraiamo al compito di esaminare in concreto che cosa significhi l’ etsi, ci accorgiamo che comporta una frequente fiducia nella scienza, anche quando si ritiene che il suo sapere sia provvisorio e fallibile: rinviato in cielo Dio, per il quale non vi è posto entro il quadro del pensiero calcolante e strumentale, si trova in terra come sostituto ispirante la tecnica. Questa introduce una sfida intensa per la Politica, dal momento che il pensiero tecnico è senza ‘trascendenza’. L’epoca della secolarizzazione ha secolarizzato o storicizzato il potere col suo volto un tempo nascosto e numinoso, ma non è in grado di fare altrettanto con la tecnica, che piuttosto viene ri-sacralizzata e assolutizzata. In merito la situazione attuale differisce da quella del ‘700 per l’incommensurabile diversità e profondità dell’intervento tecnico nelle due epoche.

Oggi l’universo della Tecnica incontra in profondità quello della Persona, e il contatto non è semplice, poiché la fondazione e l’implementazione del Principio-persona spetta ad una ragione integra che non rifiuti ontologia e antropologia. Tale principio, che trova il suo baricentro nell’area del cristianesimo da cui è stato generato, è chiamato forse ad esercitare in Occidente ed oltre quel compito unificante ed accomunante che fu svolto dalla religione. Il principio-persona fu una scoperta per il mondo: stabilisce una direzione della storia universale ancor più che il principio libertà che gli appartiene ma che non lo esaurisce. Una scoperta ancora largamente ignota, se molti contesti geoculturali non l’hanno sinora conosciuto (pensiamo all’Asia e forse in specie all’India dove il sistema delle caste ne è negazione totale).

Le difficoltà sono aumentate con l’avvento delle biotecnologie e la necessità di una biopolitica alla loro altezza. Più che la nozione moderna di ‘persona giuridica’ con la sua capacità di responsabilità e di obbligazione reciproca, è qui in ballo la nozione stessa di persona, il cui resoconto ‘secolarizzato’ è in deficit non solo sotto il profilo dell’irrilevanza del bios (o specularmente della sua totale rilevanza materialistica: la linea della vita passa però altrove), ma pure attraverso una riduzione morale ed una portata esclusivamente morale del concetto di persona, che invece è primariamente una qualità ontologica, una posizione d’essere prima di valere come qualificazione dell’agire (15). Il personalismo opera per mantenere desta l’idea di persona e aperto l’ambito di chi occorre considerare tale. In rapporto all’attualità ci si può riferire al caso serio dell’embrione umano cui la cultura del personalismo riconosce lo statuto personale, vedendovi un nuovo ambito di realtà da tutelare e considerandolo un alter a pieno titolo.

 

C) Il problema teologico-politico deve considerare anche il problema di Dio e non solo della religione? Un’avvertenza metodologica generale pare opportuna a futura memoria. Essa potrebbe suonare così: per riprendere alla base l’originaria domanda teologico-politica è sufficiente chiamare in causa religione e politica? naturalmente si tratta di un passo indispensabile, eppure incompleto se in qualche modo non è convocato anche il problema di Dio che sta in immediata connessione con quello della religione. Non è qui in gioco una dichiarazione di teismo o di ateismo ma una accurata valutazione del legame tra Dio e religione, e del significato di quest’ultima. Secondo il significato fondamentale deposto nel termine e tradizionalmente elaborato, la religione è il luogo del rapporto dell’uomo con Dio, non un qualsiasi simbolo di interessi o scopi ultimi. Religione è re-ligio, qualcosa che lega essenzialmente infinito e finito, trascendenza e uomo, l’indicazione di un nesso per cui l’uomo appare come un essere volto all’insù. In questi caratteri si radicano le potenzialità liberanti della religione: la sua capacità di riconciliazione; quella di opporsi alla reificazione; l’importanza attribuita alla razionalità rispetto al valore nei confronti di quella puramente strategica volta al potere; l’elemento dialogico e del cuore; la capacità di produrre nuova prassi.

Se Dio e religione, pur intimamente legati, non sono la stessa cosa, converrebbe riprendere a trattare nelle questioni teologo-politiche non solo della religione ma anche di Dio e delle concezioni che le religioni ne danno: per questo scopo le indagini sociologiche prestano servizio in maniera limitata in quanto non possono andar oltre l’empirico e lo statistico. Sarebbe fuori luogo elaborare in questa sede un tema tanto immenso, che dovrebbe condurre a compiere una sintesi tra i due ambiti tradizionalmente chiamati ‘teologia politica o civile’ e ‘teologia naturale’, e che di fatto spesso rimanevano ambiti distinti, essendo la prima propria dei politici e la seconda dei filosofi. Il tema era molto difficile un tempo e lo ancor più oggi. Si potrebbe definirlo un problema quasi disperato, dal momento che la ragione ad una dimensione, educata secondo le sole prospettive della scienza, ha congedato come favola ogni teologia naturale sia degli antichi come dei moderni, generando un universo chiuso del discorso. Con la crisi della teologia naturale o filosofica siamo abituati a indirizzare lo sguardo su ciò che consta empiricamente, cioè sulla ripresa delle religioni e forse delle chiese. Da ciò l’ovvia constatazione che nel tema teologico-politico di oggi Dio sia posto ai lati e s’innalzi al suo posto la religione e le relative trattazioni sociologiche di essa. La considerazione è ovvia eppure inadeguata in ambito islamico, ma pure per vari versi in Occidente.

In effetti basterà limitarsi ad accennare che il nesso religione-politica-spazio pubblico non compie significativi passi avanti se le religioni sono intese solo come sorgenti etiche motivanti, o derubricate a luogo in cui si svolge il rito e si fa avanti il sacro di qualche tipo, lasciando indeciso o negando che esse possano essere lo spazio fondamentale in cui accade un qualche legame (re-ligio) tra uomo e Dio (16). Ancor meno possiamo attenderci significativi lumi dall’assunto lucreziano ed humeano secondo cui la religione nasce dal terrore e proietta superstizione e paura sull’uomo e la sfera civile (cfr. De rerum natura, e Dialoghi sulla religione naturale).

Una comprensione solo sociologica della religione che metta programmaticamente tra parentesi la trascendenza e riduca la religione a lamento dello spirito di un mondo senza spirito, parte col piede sbagliato e si porta dietro come una zavorra la partenza. Sacro e rito/liturgia rappresentano indubbiamente elementi fondamentali e perenni del momento religioso, eppure non sono determinanti in ultima istanza. Appena si affronti un lavoro di scavo e non ci si accontenti di luoghi comuni, la leva sociologica appare largamente inidonea a cogliere la specificità del fenomeno religioso, la forza del teologale, la radiazione del mistico, lo spazio della preghiera.

Per un resoconto adeguato della problema non può bastare la strada della religione come esperienza fruitiva-emozionale accertata da una fenomenologia dell’esperienza religiosa, e neppure quella della polarità sacro-profano: occorre mettere piede sul terreno della verità. La soluzione prevalente dà per scontato che la questione della verità sia esterna alle religioni, che il termine religio vera non significhi nulla, e che la verità del messaggio sia scarsamente rilevante rispetto all’esperienza del sacro e al rito. La neutralizzazione pubblica del tema della verità appartiene anche alla soluzione liberale, forse è il suo colpo di coda ritenere la prassi del rito e lo spazio del sacro superiori al tema del vero. Lo spostamento della religione, e in specie del cristianesimo, dall’ortodossia del vero all’ortoprassi del rito o alla difficilmente definibile area del sacro rappresenta una sottile estenuazione delle religioni. Risolvere in senso scettico il tema del nesso tra verità e religione significa che le religioni vengono a far parte di un ambito ‘dialettico’, cui appartengono anche le concezioni del bene, in cui l’assunto-guida è che la ragione umana non è in grado di districarsi per pervenire ad un esito stabile, optando motivatamente per una prospettiva.

In breve, quanto vorrei trasmettere è che il teologico-politico rimarrà impostato in maniera precaria se elude in linea di principio la domanda sulla verità della religione, una questione cui la modernità filosofica ha dato spesso o una risposta negativa (Spinoza), o subordinante nel senso che la religione è in seconda posizione rispetto alla filosofia (Hegel, Gentile). Di Hegel è certo valorizzabile l’assunto di una comune genesi di filosofia e religione, meno la subordinazione della seconda.

 

Prime conclusioni

 

Una nuova partenza postliberale e postsecolare sul nesso religione-politica accadrà se saremo in grado di evitare la posizione secondo cui le tradizioni religiose sono superflue per la buona vita. In realtà le tradizioni religiose –ci riferiamo specificamente al cristianesimo – offrono alla convivenza civile e politica apporti fecondi: 1) intuizioni etiche capaci di liberare l’uomo e di renderlo attento all’alterità, con l’implicita possibilità di tradurre in un linguaggio pubblico paradigmi di vita buona, di giustizia, di uomo che il soggetto centrato su se stesso non è in grado di raggiungere; 2) forza motivante all’agire retto ed energia riformatrice; 3) capacità di mantenere aperto l’orizzonte trascendente e fare dell’uomo un essere che non appartiene interamente alla polis.

La riforma del paradigma liberale dovrebbe procedere su tutti i piani. Conformemente all’oggetto, qui si è sviluppato un discorso sul nesso religione-politica, non per altri ambiti tra cui l’economico dove una globalizzazione del mercato capitalistico uscita di senno sta provocando enormi danni: non debella né fame né povertà, ed acuisce le differenze a vantaggio dei ricchi e dei potenti. E neppure per il quadro del contrattualismo, così presente nella filosofia pubblica dell’ultimo mezzo secolo, e così giocato su qualche versione dell’autonomia kantiana, certo importante inizialmente ma poi precaria nel momento in cui viene a significare totale autolegislazione.

 

 

III) Teologia politica

 

1. Il carattere pubblico della religione è divenuto problematico nella società moderna, in cui né la religione né la tradizione sono più considerate necessarie per rendere possibile la società e la socialità: a questo fine è sufficiente, si sostiene, che gli uomini commercino e consumino. Di conseguenza molti elementi dell’esistenza sono ricondotti all’ambito privato, mentre la fondamentale destinazione sociale dell’uomo è divenuta la realtà del lavoro. Entro tale schema “la Chiesa cristiana è diventata proprio quello che non era mai stata, quello che secondo il Nuovo Testamento non avrebbe mai potuto essere: cultus privatus” (17). Lo spostamento della religio e del cristianesimo verso il culto privato nell’epoca liberale comportò una coscienza della Chiesa e della teologia come meri custodi dell’interiorità; e una coscienza della comunità ecclesiale come una comunità che vive a lato della società e che per fare questo crea istituzioni proprie che ricalcano quelle civili ma che ne rimangono separate.

E’ un evento quasi paradossale che la soluzione del distanziamento tra religione e politica si sia sviluppata in Occidente, là dove più intenso è stato l’influsso della rivelazione biblica e dimensioni grandiose ha assunto il tema teologico-politico tanto nella riflessione quanto negli eventi storici. Una posizione postsecolare non può non riprenderlo in considerazione, confrontandosi con lo spirito del cristianesimo e i fondamenti originari del suo messaggio, che ultimamente poggia su due nuclei o ‘misteri’: l’Incarnazione del Verbo, ossia il Verbum caro, e la Trinità. Ad essi si collegano la mediazione-presentificazione sacramentale del divino nel mondano, la comunità ecclesiale di coloro che accolgono e testimoniano il messaggio di salvezza e i magnalia Dei, l’amore del prossimo e la sua eredità immediata di universalismo egualitario sostanziato di libertà e convivenza solidale.

Il Vangelo quale magna Charta del Regno appare sul piano della città degli uomini come desiderio e progetto di una città liberata, della città armoniosa (Péguy), portatore di un’eredità che va riscoperta e attuata in forme nuove, ma che non ha alternative. Il fermento evangelico che opera nel sottosuolo della storia del mondo, non edifica il Regno di Dio in terra, né l’ordinamento politico viene esemplato sul criterio del Regno. Ma il lievito dell’agape può nutrire la pericolante esistenza dell’uomo, ed inserire nella politica e nel diritto una più acuta sensibilità in ordine alla giustizia, alla libertà, al bene, al rispetto dell’altro come sorgenti ineliminabili di un ordine politico umanistico. Questa è in senso esistenziale e non teorico, - cioè nell’azione e non soltanto nel discorso, a livello di quelle esperienze profonde in cui un compito si fa avanti e chiama -, la riserva di senso e di critica che si diparte dalle altezze del Verbum caro e che come per sovrabbondanza penetra nella storia, impedendole di implodere o di pendere solo dal lato del negativo e dell’ingiustizia. In questo senso la ‘teologia politica’ del Verbum caro, che potremmo anche chiamare ‘cristologia politica’, non sacralizza la politica e il potere, e neppure si limita a restituire – come è giusto – la politica al mondo ed agli ordinamenti secolari, ma la sprona e la fa avanzare verso il rispetto dell’altro e la giustizia (18). La motivazione fondamentale dell’agire credente è umanistica: cercare il bene della vita comune, intervenire solo secondariamente per minimizzare le occasioni del male e il contenimento della volontà cattiva.

A partire da queste considerazioni si intende che il problema non sta nel concedere maggiore o minore spazio al processo di secolarizzazione, ma nel mantenere pura la fede nella sua irriducibilità ad ogni pur fondamentale dimensione intramondana. Né l’attenzione al pane per gli uomini è qualcosa di dissonante rispetto al mandato della fede. Tenendosi entro questi limiti, mantenendo aperta e operante la riserva escatologica e la dialettica tra grazia e libertà, il cristiano non sopravvaluta il saeculum, ma è dovunque e dovunque resta libero.

Il cristianesimo non si autocomprende principalmente come una delle religioni esistenti nella storia, e neanche come una tra le diverse forme di esperienza religiosa di cui tratta W. James in Le varie forme dell’esperienza religiosa (dove distingue faith da belief), e neppure come una delle tre grandi religioni del Libro, ma come la religione del Verbo incarnato. Come religione dell’Evento salvifico l’identità cristiana è radicalmente storica e parimenti soprastorica, ma in ogni caso sociale, comunitaria e politica. Attua una specifica politeia, quel tipo di cittadinanza che è definita da san Paolo nella lettera ai Filippesi: “La nostra patria è invece nei cieli e di là aspettiamo come Salvatore il Signore Gesù Cristo” (3,20). La politeia celeste attesa escatologicamente nella dimensione dell’ultimo, non nega ma vivifica in vario modo la politeia terrestre cui il credente partecipa senza sconti e privilegi, ma pure senza dimissioni. Egli porta in fragili vasi una speranza eterna ed una redenzione eterna e non gli è consentito disertare. Non gli è concesso di stare nella polis come se Dio non fosse e Cristo non fosse venuto. Per questo si pone liberamente in ascolto del messaggio della ragione e della rivelazione, poiché sa che il Dio cristiano è ‘pratico’ e agisce nella storia.

 

2. Da questo nucleo prende nascimento la teologia politica quale disciplina che studia il rapporto tra Dio e la società, ed in seconda battuta quello tra religione e società. Nella teologia politica è in questione il concetto di Dio e dei rapporti che questi intrattiene, in un modo o nell’altro, col mondo e la società degli uomini. Se il Dio che viene pensato o ipotizzato è un Dio che vale come una sorta di ipotesi razionale priva di vita, è un conto; un altro è se Dio è il Dio cristiano che interviene nella storia. Un tale Dio non chiede di portare la politica sotto il dominio della religione, ma di aprirla al rispetto della giustizia e della persona, e ad intendere le valenze politiche del messaggio biblico. Da sempre e di fatto ancor oggi una quota della politica in Occidente si fa avendo in un modo o nell’altro la Bibbia alle spalle, il che conferma il potere ‘rivoluzionario’ e di lievito della Parola (18bis).

In senso proprio la teologia politica non ricorre all’annuncio cristiano per giustificare un determinato sistema politico, ma è la comprensione del nesso Dio-religione-politica in rapporto al suo significato ed alle decisioni ed azioni conseguenti. Che la teologia politica sia ritenuta un sapere teologico, o piuttosto sotto il titolo di ‘problema teologico-politico’ qualcosa di precipua pertinenza della filosofia, le due trattazioni non si pongono in prima battuta come un segmento di scienza e/o di sociologia delle religioni.

 

3. Non ci proponiamo il compito immenso di valutare quando e quanto la ‘teologia politica’ della modernità si è abbeverata, per poco che fosse, a tali sorgenti. In brevi ‘profili’ esamineremo tre autori del Novecento: Schmitt, Peterson, Maritain.

 

3.1 Schmitt. Il Novecento teologico-politico si apre con la riflessione di Schmitt (Teologia politica, 1922), un’elaborazione giustamente celebre ma nel complesso limitata. Stando alle parole stesse dell’autore, essa “non riguarda nessun dogma teologico, ma un problema di teoria della scienza e di storia dei concetti: l’identità strutturale dei concetti teologici e delle argomentazioni e cognizioni giuridiche” (19). Forse da tale rigorosa delimitazione sorge una certa delusione dinanzi alla portata ridotta del metodo schmittiano Questo, ruotando quasi interamente sull’analogia tra concetti teologici e concetti giuridico-politici, e prendendo la strada di una trattazione sistematica del parallelismo, può aver offerto qua e là spunti scientifici di interesse, ma non è stato capace di una considerazione teologica della politica ossia di una teologia politica attiva e chiamante all’azione, alla prassi. Può perfino darsi che abbia involontariamente contribuito a confermare il teorema di secolarizzazione nel senso che, avendo la concettualità teologica espresso se stessa nell’analogia e nel travaso in concetti politici, il suo compito per il mondo e la storia moderni si può considerare concluso, e il livello teologico congedato. Ciò finirebbe per confermare la considerazione immanente della politica come un ambito chiuso in sé e non attivabile da alcun’altra energia.

La ‘teologia politica’ di Schmitt né procede alla legittimazione sacrale dell’ordine esistente (come operava la teologia civile antica o ‘romana’), né fa del teologale cristiano un fermento permanente del politico: è un tertium genus, la cui sistematica dottrinale e la cui sociologia dei concetti giuridici rimane storico-ermeneutica, una storia dei concetti e dei loro effetti, in difficoltà nell’andare oltre il proprio carattere ‘teoretico’ e dunque alquanto estranea all’ambito dell’azione, del sapere pratico volto all’agire, che è il campo della politica. Il metodo schmittiano può essere utile per intendere a livello di alte astrazioni processi del passato, eppure rimane inadeguato in rapporto al carattere dell’etica e della politica che sono scienze pratiche, ordinate intrinsecamente all’azione.

Se la sociologia e l’ermeneutica schmittiane potevano mostrare come metafisica e teologia fossero l’espressione più chiara della forma spirituale di un’epoca, difficilmente potevano ricavare da qui una traccia per il concreto agire politico del cittadino e del cristiano che dovevano rivolgersi altrove, come del resto fece Schmitt, in maniera profondamente incoerente con le ‘basi teologiche’ del metodo. Egli per un certo tempo ravvisò nella triade Stato-movimento (guidato da un Capo o Führer)-popolo il luogo della concreta azione politica sua e tedesca (20). Nel momento della scelta lasciò da parte Bonald, Donoso e la dottrina sociale della Chiesa, dove avrebbe trovato una diversa dottrina del popolo ed una diversa dottrina della polarità ‘noi-loro’. Qui furono Hobbes ed Hegel che dominarono, mentre l’antropologia cristiana qua e là evocata è sostanzialmente abbandonata. Procedendo verso il Begriff des Politischen quale massima polarità tra amico e nemico, Schmitt va incontro ad un duplice aporia: non può stabilire una sistematica od un’analogia teologico-politica che dal livello teologico-cristiano conduca al ‘concetto del politico’ inteso come scontro sorgivo tra amico e nemico; ed in quanto omette il momento dell’apertura al dialogo, della comunicazione e dell’amicizia civica non può dare avvio alla ricerca di un’analogia tra questi livelli ben presenti nel teologico-cristiano e la politica. In tal modo egli produce un’obiezione distruttiva verso il suo stesso metodo.

La ‘teologia politica’ schmittiana appare un genere secondario, che non tocca la radice del problema, poiché non interroga il livello teologico e non lo pone esistenzialmente in contatto con la vita politica (forse diversamente vanno le cose con Cattolicesimo romano e forma politica) Secondo M. Nicoletti “Schmitt non è interessato ad approfondire il nucleo veritativo di concetti della dottrina cattolica quali il peccato originale, l’incarnazione di Gesù Cristo, e dunque l’idea di mediazione, la fondazione dell’autorità e del diritto da un punto di vista teologico, né vuole tradurre questa dottrina sul piano della teoria o della pratica politica” (21). In quanto metodo ermeneutico delle analogie tra concetti teologici e concetti politici, lo schema schmittiano non prende le mosse dal terreno teologico ma da quello politico-giuridico, ed è parte di questo.

 

3.2. Peterson. La teologia politica non è neppure riducibile all’influsso del monoteismo teologico su un corrispondente monoteismo politico. Tale influsso esiste, come ha osservato tra gli altri E. Peterson (Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983), che nella foga della polemica antischmittiana va però molto oltre. La sua tesi che “soltanto sul terreno del giudaismo e del paganesimo può esistere qualcosa come una ‘teologia politica’” (p. 72) è manifestamente falsa, e dipende dall’orizzonte limitato con cui Peterson discute il tema, cioè il nesso tra monarchia divina e monarchia umana esplorato in un certo periodo, e dall’assunto pregiudiziale per cui la teologia politica sia condannata a legittimare il politico a spese del teologico. In tal modo anche il profetismo biblico, chiaramente monoteistico ma aperto e non legittimante, sembra messo tra parentesi.

La trattazione petersoniana sul nesso tra monoteismo e ‘monarchia divina’ da un lato e monarchia umana e impero dall’altro non si inoltra nella normatività di una posizione teologica in ordine a scelte, decisioni e azioni politiche: teologia e politica rimangono separate. Ciò comporta che non sia valorizzato l’evento centrale del cristianesimo, l’Incarnazione del Verbo, nel senso che l’assoluta novità del Dio incarnato rende impossibile la scissione fra celeste e mondano. In Il monoteismo come problema politico dell’Incarnazione si tace, già a partire dalla premessa che si riferisce solo al monoteismo e alla Trinità: “L’illuminismo europeo, della fede cristiana in Dio, ha risparmiato soltanto il monoteismo, il quale è tanto problematico nel suo contenuto teologico quanto nelle sue conseguenze politiche. Per il cristiano l’agire politico può esistere soltanto alla luce della fede nel Dio trino (corsivo mio). Questa fede si pone al di là di giudaismo e paganesimo, di ‘monoteismo’ e ‘politeismo’“ (p. 29). Con il riferimento solo alla Trinità e il sorprendente silenzio sull’Incarnazione, si allontana certo un uso politico improprio o ideologico del monoteismo, ma si smarriscono l’originalità e la differenza cristiana e in certo modo il nucleo del tema teologico-politico in terra cristiana, ossia l’esistenza di un’intenzione divina sul politico, la possibilità di una fecondazione positiva del mondano da parte del trascendente. Nell’implicazione reciproca di teologia e di politica, ciò che domina è l’Incarnazione.

Pubblicata a Lipsia nel 1935, la ricerca di Peterson fu indirettamente e a buon diritto condizionata dal timore che la teologia del monoteismo, governata da mani molto grevi, potesse giustificare religiosamente il connubio tra potere politico e religione, e perfino le posizioni del Führer, allora sostenute dai Deutsche Christen. Nondimeno la sua tesi sulla liquidazione di ogni teologia politica risulta molto problematica, in specie nella sua generalizzazione sistematica che comporta l’idea di una teologia pura che non si confronta con l’esistenza e la realtà della politica. La sua critica non ha come avversario immediato Schmitt, ma l’illuminismo europeo e la sua riduzione monoteistica e privatizzante della fede cristiana. In merito la controversa alleanza e commistione tra religione e politica non si chiarisce solo con un esempio di ‘monoteismo politico’ non riuscito, ma appunto scandagliando nuovamente il messaggio della Rivelazione e oltrepassando anche nel quadro teologico-politico le strettoie della teologia del protestantesimo liberale, cui Peterson si sottrasse sul piano teologico-dogmatico. Ed è sul piano del dogma ortodosso della Trinità e dell’Incarnazione che la Chiesa può opporre resistenza alla riduzione del suo messaggio a sostegno ideologico di un ordinamento politico.

 

3.3. Maritain. Un diverso orizzonte si incontra nel pensiero teologico-politico di Maritain a partire da Religione e cultura (1930) e da Umanesimo integrale (1936). Tale umanesimo altro non è che umanesimo dell’incarnazione del Verbo. Esso “riconosce che Dio è il centro dell’uomo, implica il concetto cristiano della grazia e della libertà”; umanesimo sì, “ma umanesimo teocentrico, radicato là dove l’uomo ha le sue radici, umanesimo integrale, umanesimo dell’Incarnazione” (22). L’unità del genere umano, l’uguaglianza naturale di tutti gli uomini, la dignità inalienabile di ciascuno ed i suoi diritti, la dignità del lavoro e dei poveri, l’inviolabilità delle coscienze, la supremazia dell’agape fraterna estesa anche ai nemici, il valore della libertà, la sete di giustizia, sono criteri che il messaggio cristiano ha risvegliato nella coscienza dei popoli, che non possono andare perduti, e che vanno costantemente rimessi in moto da energie creatrici (23).

Quando rintracciamo l’azione di lievito e fermento che il Vangelo esercita verso credenti e noncredenti, siamo dinanzi ad un’energia storica in atto, a decisioni fondamentali, allo spessore dell’esistenza politica con i contrasti che le appartengono, non dinanzi ad analogie giuridico-politiche. Siamo posti davanti ad una ‘teologia politica di lotta’ in cui l’assioma che ‘Dio è pratico’ assume tutto il suo rilievo, e con esso la libertà del cristiano: “Perché il cristiano è libero nel mondo? E’ libero perché è legato a qualche cosa che non è del mondo. Noi siamo legati al Vangelo ed il Vangelo annuncia il regno dei cieli. Alla radice di tutti i nostri problemi sta il problema del Vangelo e del mondo” (24). Viene qui delineata una prospettiva aperta e proseguibile in maniera omogenea ossia senza negare le principali posizioni antropologiche e teologiche che le conferiscono sostanza, e nel contempo capace di tenere gli occhi aperti sui tempi e il mutare delle situazioni storiche. Il ‘teorema di secolarizzazione’ non viene accolto come insuperabile e parimenti l’idea che la modernità sia dotata di un immenso potere neutralizzante, e perciò come tale sia irriformabile e da abbandonare al suo destino non teologico. Il senso dell’elaborazione di Maritain si può anzi condensare in due elementi: a) riaffermare la politicità trascendente e animante del Vangelo; b) operare per un accostamento e riconoscimento reciproco tra i due fronti del moderno, quello laico e quello cristiano, agendo per un riconoscimento delle conquiste della modernità politica, quali i diritti umani e le libertà, e mostrando che la loro migliore radice sta nel cristianesimo

Viene elaborata una diversa visione della storia moderna attraverso una lettura della modernità svolta intorno a moduli di carattere filosofico-teologico: il severo impoverimento del contenuto dell’idea di Dio nella modernità, la dialettica di libertà e grazia, il nesso tra religione e cultura, la differenza tra Cesare e Dio, tra spirituale e di temporale, l’emersione del principio-persona e dei suoi diritti, la sfida dei totalitarismi. In tal senso Umanesimo integrale (e le opere ad esso collegate) può essere pensato come una ripresa moderna del De civitate Dei, condotta attraverso una filosofia cristiana della storia ed una solida alleanza tra ragione filosofica e messaggio biblico (25). Oltre al rapporto tra medioevo ed età moderna - in cui la tesi ‘secolaristica’ già prima di Blumenberg (La legittimità dell’età moderna, 1966) leggeva l’autolegittimazione dell’uomo moderno rispetto all’assolutismo teologico precedente, e che Maritain legge in maniera più plurale -, egli introduce la categoria dell’ultramoderno come luogo di una possibile intesa tra illuminismo moderno e cultura cristiana, in cui il rapporto tra ragione e storia sia aperto e riconosca il valore del religioso.

Poiché ogni valore che si incarna nella storia entra nel relativo, varrebbe questa regola anche per l’Incarnazione del Verbo?

Le elaborazioni sulla teologia politica pongono tutte, qualsiasi sia la linea preferita, una domanda ineludibile ossia se il requisito preliminare di neutralità per l’accesso al dibattito pubblico debba qui imporsi nel senso di escludere a priori ogni teologia politica. Non pochi risponderebbero forse che i criteri della ragione pubblica liberale non includono quelli della teologia politica, che pur influiscono in vari modi sulla vita civile. Come conciliare questa appariscente contraddizione tra un criterio ‘laico’ di esclusione della teologia politica dal pubblico e la sua effettiva influenza in esso? Solo attraverso l’apporto motivazionale che la teologia politica offre ad un certo numero di cittadini?

 

Commiato

 

La ‘teologia politica’ non è per nulla liquidata, neppure quella ‘tradizionale’ che si pone al di sopra della ormai incerta e forse logora opposizione tra progressismo e conservazione. Anzi il problema teologico-politico riemerge dovunque poiché riguarda un elemento permanente quale è il nesso religione-politica, e non può venire ridotto solo ad uno schema di relazioni tra Stato e Chiesa, talvolta intesi addirittura come portatori di poteri ed interessi organizzati che cercano una regolazione reciproca entrando in competizione. E la frase di Proudhon da cui prendemmo avvio mostra anche oggi la sua verità: in molti modi nelle nostre società secolarizzate al di sotto del politico si incontra e riemerge lo strato teologico. Ne sono probabilmente consapevoli i tentativi neoilluministici di fare perno sull’etsi e su una compiuta autonomia dell’umano. In questo modo viene proseguita una linea che mira a radicalizzare la secolarizzazione del teologico e a spingere al massimo la separazione tra politica e religione. In tale contesto ciò che eventualmente si chiede alla fede cristiana è un apporto di energie morali.

 

Non abbiamo bisogno né di un uso politico della religione, né di un uso religioso della politica, né di delegittimare l’eredità della cultura laica moderna con i suoi criteri quali la distinzione tra diritto e morale, tra reato e colpa, tra politica e religione, tra foro interno e foro esterno. In realtà si tratta non di rado di criteri più antichi che certo ogni epoca deve ‘riprendere’ e modulare. Su diritto e morale l’Aquinate osserva che non tutto quello che è contro la legge morale e la virtù deve essere sanzionato dal diritto positivo (cfr. S. Th., I II, q. ). Un resoconto equilibrato della situazione forse potrebbe sostenere che non sono in discussione i criteri classici della laicità, ma la loro ermeneutica: quello che il ‘partito laicista e neoilluminista’ presenta, in anni recenti con maggiore insistenza, come un severo attacco alla laicità forse non è tale, piuttosto incorpora una versione diversa di laicità che ne accoglie i criteri di base, ma ne mette in questione la loro interpretazione liberale e illuministica.

Rimane comunque la realtà di una società plurale, in cui sono plurali le visioni della libertà e del bene. Il pluralismo potrà variare da un grado accettabile ad uno intollerabile nel senso che metterebbe a rischio la vita comune. Buona parte dei nostri problemi derivano dall’individuazione del livello di pluralismo accettabile o compatibile. Questa ricerca spesso non ha un risultato a priori, ma è il frutto di un bilanciamento mutevole, in cui la voce della religione oggi chiede con buoni motivi di offrire il suo apporto.

Ciò potrà accadere in un contesto ormai indirizzato verso una globalizzazione che coinvolge tutte le culture e che in genere obbedisce ad alcuni fondamentali orientamenti di base: l’orientamento al controllo tecnico della natura, la generazione capitalistica di ricchezza, l’organizzazione procedurale e burocratica del potere, tendenza ad accettare l’enorme disparità nella distribuzione della ricchezza, cui cercano di opporsi molte etiche sociali e talvolta le ali più avanzate del diritto internazionale. Ed è entro questo contesto che la verticale teologico-politica deve operare per ridare fiato alla ricerca di criteri condivisi di giustizia politica mondiale.

 

 

Note

 

(1) Les confessions d’un révolutionnaire, pour servir à l’histoire de la Révolution de Février, Paris 1849, p. 61.

 

(2) F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, Routledge and Kegan Paul, London 1960, p. 407.

 

(3) The Laws of Peoples, Harvard University Press, Cambridge 1999, p. 176.

 

(4) Cfr. In particolare J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, e il dialogo Habermas-Ratzinger su “I fondamenti morali e prepolitici dello Stato liberale” (2004), trad. it. a c. di M. Nicoletti in Humanitas, n. 2-2004, pp. 232-260.

 

(5) Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Marietti, Genova 1991, p. 249.

 

(6) Ricorrendo al termine postliberale riprendo il filo di un discorso iniziato vent’anni fa, seppure con un lessico che ancora non ricorreva al termine postliberale, con opere quali: Tra secolarizzazione e nuova cristianità (1986), Le società liberali al bivio (1991), Religione e vita civile (2001), segnato dall’attenzione al tema teologico-politico.

 

(7) Tali temi sono emersi, oltre che nel dialogo Habermas-Ratzinger già citato, nei volumi di Habermas Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, L’inclusione dell’altro, Feltrinelli 1999, Il futuro della natura umana, Einaudi 2002.

 

(8) A. De Tocqueville, La democrazia in America, Milano 1997, p. 55.

 

(9) La lotta per la libertà religiosa deve continuare. In merito un punto positivo fu segnato dal Concilio Vaticano II con la ‘dichiarazione’ Dignitatis humanae sulla libertà religiosa. Con la sua approvazione – certo necessaria e benvenuta – parve che l’ultimo bastione della ‘resistenza cattolica’ alla modernità venisse meno e che il terreno fosse spianato per la vittoria dell’interpretazione liberale della libertà e la privatizzazione della religione. In realtà negli anni ’60 era già cominciato un mutamento nella filosofia pubblica liberale più avvertita: non più critica della religione ma una sorta di neutralità e benevola indifferenza nei suoi confronti. A questa fase subentra poi un tentativo di dialogo e di intesa a scopi civili per non violare l’eguaglianza tra credenti e noncredenti. E’ notevole che l’idea stessa di libertà religiosa, lungamente impiegata contro le Chiese, comincia ad essere usata da queste a loro favore per fruire pienamente della loro libertà di intervento nell’ambito civile.

 

(10) B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, cap. 20. Il riferimento all’Aquinate non mira ad irritare certezze che si tramandano da tempo. In realtà fu lord Acton a definire Tommaso il ‘primo whig’.

 

(11) Spesso si dice: “Libero è l’individuo che si autodetermina, che determina la propria volontà con le leggi che egli dà a se stesso. Autonomia significa sottomissione ad una legge che ciascuno dà a sé e dunque una legge che riguarda tutti gli uomini”. Ora, affinché ciascuno, dandola singolarmente a sé, raggiunga una legge che riguarda tutti gli uomini, occorre che fondamentalmente la trovi in sé e la riconosca: la trovi in sé per gli aspetti più fondamentali ed universali, e la sviluppi secondo ragione per gli altri aspetti. Tale è propriamente la legge morale naturale. Essa ci aiuta ad avviare a soluzione i gravi conflitti di valori e i dilemmi etici che incontriamo frequentemente, e su cui il relativismo ci lascia senza bussola, se non quella di far prevalere l’opinione del più forte. Sviluppi in merito sono nel cap. I di Le ragioni della laicità, Rubbettino 2007.

 

(12) Consideriamo l’apostasia e l’adulterio. La prima, pur religiosamente proibita, può non essere moralmente illecita, ed in genere non viola la legge dello Stato laico. L’adulterio è religiosamente proibito, è moralmente illecito, ma perlopiù non è oggi sanzionato dalla legge civile.

 

(13) Su natura umana, persona ed embrione la ragione monodimensionale, educata quasi solo dalle scienze, si trova in seria difficoltà ad includerne un resoconto attendibile. Il fulcro del problema risiede nell’idea di natura umana che la suddetta ragione valuta negativamente, spesso sospettandovi un sostituto secolarizzato di Dio. Da qualche tempo si vorrebbe imporre una seconda versione dell’etsi, ossia argomentare non solo etsi Deus non daretur, ma pure etsi natura humana non daretur. Del resto le due strade non sono poi lontane se, come osservò un ateo non privo di ingegno, non potrebbe esservi natura umana senza un Dio che la pensasse. Sulla natura umana non c’è proprio da stropicciarsi le mani, perché la confusione è la regola più che l’eccezione: si parla di natura indistintamente, non si distingue tra natura e natura umana, si prosegue accusando il diritto di voler essere uno ‘specchio’ della natura (chi l’ha mai pensato?), e così via.

 

(14) A. B. Seligman, a cura di M. Bortolini e M. Rosati, La scommessa della modernità, Meltemi, Roma, 2002, p. 207.

 

(15) La corrente scientista deve evitare lo scoglio della contraddizione, poiché essa sembra includere due posizioni inconciliabili che volta a volta vengono fatte valere per i bisogni della causa. Da un lato ci si affida alle neuroscienze e alla ricerca materialistica sulla mente e l’anima, che fa di queste ultime un epifenomeno del cervello, di modo che tutto è riportato a bios. Poi quel bios che spiega naturalisticamente mente-cervello, viene allontanato a livello di embrione e di genoma individuale umano, che pur avrebbe non pochi titoli per valere come ‘segno’ o ‘simbolo’ universale dell’umano.

 

(16) La funzione cognitiva e motivante della religione è stata recentemente citata da Habermas: “Le tradizioni religiose provvedono ancora oggi all’articolazione della coscienza di ciò che manca. Mantengono desta una sensibilità per ciò che è venuto meno. Difendono dall’oblio le dimensioni della nostra convivenza sociale e personale, nelle quali anche i progressi della razionalizzazione culturale e sociale hanno prodotto distruzioni immani. Perché non dovrebbero pur sempre contenere racchiusi in sé potenziali semantici che, una volta trasformati nel linguaggio della motivazione, e dopo aver dato alla luce il loro contenuto profano di verità, possono esercitare una loro forza d’ispirazione?”, J. Habermas, Tra scienza e fede, cit., p. XI.

 

(17) J. Moltmann, Prospettive della teologia, Queriniana, Brescia 1973, p. 253.

 

(18) Le civiltà di forma cristiana sono un momento di realizzazione dell’essenziale struttura ‘incarnatoria’ del cristianesimo, Evento che dovunque si ripercuote. Per tali motivi il cristianesimo non è “diabolico” ma “simbolico”. Non è diabolico (da diaballo = separo, disgiungo, disunisco), perché tiene insieme umano e divino, pure nella loro infinita differenza qualitativa; dunque è simbolico (da sunballo = prendo insieme, unisco). Centrale è l’idea che da nessuna parte si trova una potenza riconciliante come nella religione del Verbo incarnato. E’ in ragione di una sovrabbondanza inerente che il cristianesimo, fede storica basata su eventi fondatori, si occupa delle civiltà. In esso si segnala un primato dello storico sul cosmico, che le culture antiche e quelle moderne di taglio “essenzialistico” non riescono a comprendere. Non è il cristianesimo ad aver bisogno delle civiltà, ma il contrario…. Noi viviamo ancora all’alba del cristianesimo, alle prime luci del suo influsso sull’uomo e sulla storia: è da questo slancio divino-umano che prenderanno nascita le più grandi rivoluzioni future per la vita umana, poiché qui, nel cristianesimo, Dio e uomo si sono dati la mano, stringendo un’alleanza eterna. Non è un compito di legittimazione che così viene esercitato ma un’azione umanistica.



(18bis) Vi è in questo fine un elemento che può richiamare la teologia politica dell’Esodo, l’uscita dall’Egitto, la marcia nel deserto, il Sinai e l’alleanza, l’ingresso nella terra promessa, eppure una teologia politica dell’esodo non raggiunge forse la forza fecondante di quella del Logos incarnato. Sull’Esodo e la relativa teologia politica, cfr. M. Walzer, Esodo e rivoluzione, Feltrinelli 1986.



(19) Teologia politica II, a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano, 1992, p. 17. Analoga affermazione a p. 83, nota 1, in cui Schmitt procede a delimitare chiaramente il suo metodo. Non rimediabile appare tuttavia l’uso alquanto facile del termine ‘teologia politica’ per un ambito e un metodo cui solo con notevole sforzo si attaglia.



(20) C. Schmitt, Principi politici del nazionalsocialismo, Sansoni, Firenze 1935.

 

(21) “Il problema della ‘teologia politica’ nel Novecento. Filosofia politica e critica teologica”, in AA. VV., Teologia politica, a c. di L. Sartori e M. Nicoletti, EDB, Bologna 1991, p. 29.

 

(22) Umanesimo integrale, Borla, Torino 1963, p. 81 e p. 119.



(23) Cfr J. Maritain, Cristianesimo e democrazia (1943), in specie il cap. “L’ispirazione evangelica e la coscienza profana”, Vita e Pensiero, Milano 1977.

 

(24) J. Maritain, “La libertà del cristiano” (1938), in Scritti e manifesti politici 1933-1939, a cura di Giorgio Campanini, Brescia 1978, p. 157.

 

(25) Richiamando la differenza tra teologia e filosofia della storia, Ch. Journet riteneva quella di Maritain “la più potente filosofia cristiana della storia che sia mai stata scritta”, “D’une philosophie chrétienne de l’histoire et de la culture”, In AA. VV., Jacques Maritain. Son oeuvre philosophique, DDB, Paris 1949, p. 33.



Annesso - La ragione monodimensionale e il senso

 

La visione secolaristica assume che l’espressione pubblica di convinzioni intense sia di per sé offensiva nei confronti di soggetti di altre convinzioni. E ritiene che ogni convinzione debba essere considerata come basata su ragioni idiomatiche e al di fuori di argomenti pubblici. In sostanza non vi sarebbe niente di fondamentale su cui discutere nella sfera pubblica: si ritiene infatti che le domande sull’uomo, il cosmo e Dio non abbiano soluzione e non sia forse neppure possibile un dialogo preliminare in merito. Anzi si chiede ai soggetti in carne ed ossa, che partecipano alla vita civile, di svestirsi delle loro prospettive più meditate e di entrare nella sfera pubblica silenti o ammessi ad argomentare solo sulla base di quella che è la posizione secolare-liberale, la quale assolutizza un solo tipo di razionalità pubblica, oggi spesso quella derivata dalla scienza, col rischio di una cattura totalitaria della ragione pubblica da parte dello scientismo. In tal caso gli argomenti ammessi sarebbero una qualche versione di utilitarismo morale.

Dinanzi al rischio di una ragione monodimensionale il dialogo etico nella società postsecolare è benvenuto ma insufficiente, poiché occorre mettere piede nel dominio del senso. Qui oggi risiede un caso serio, che non può essere risolto invocando il solo livello dei valori morali. L’esclusione programmatica della ‘filosofia prima’ dall’ambito del discorso secolare su etica, politica, diritto, non rappresenta un guadagno di razionalità o di laicità, ma perdita che finisce per favorire la superstizione scientista e il pensiero al ribasso. Una tale posizione conduce forse a quanto Habermas ha chiamato con felice scelta il ‘disfattismo della ragione’.

L’opera di Weber non è stata senza conseguenze in merito. Essa, pur attenta all’elemento religioso, pose le premesse per un suo abbandono, in quanto per lui l’evoluzione del genere umano verso la razionalità della scienza positiva è considerata in omaggio a Comte un progresso, sebbene vi si cominci ad avvertire il processo di disincantamento (Entzauberung) e di sdivinizzazione (Entgöttlichung). L’equivoco prospettico di Weber, col quale egli abbandonava la purezza della sua metodologia, consisteva nella previsione-convinzione che la storia stesse procedendo verso un razionalismo sempre più ristretto che relegava religione e metafisica nell’irrazionale e nel passato remoto. Col primato attribuito alla razionalità rispetto allo scopo su quella rispetto al valore non si può più render conto di molti eventi, fra cui lo scaturire dell’azione dalla causalità del soggetto e l’influsso della religione sulla prassi. Coloro che sono venuti dopo non hanno più sostanzialmente sottoposto ad esame la previsione weberiana e l’inerente nichilismo che la abita, ma hanno proceduto ritenendo che l’incremento del razionalismo richiedesse di marginalizzare gli ambiti (religione, metafisica) cui Weber assegnava ancora rilievo, seppure critico. Nel ribadire tale marginalità essi presero come ascesa verso un maggior livello di razionalità quello che invece era una discesa, un declino, un grave restringimento. Ancor meno si è avuta la lucidità intellettuale di riconoscere che il declino di ragione e razionalità proveniva per non piccola parte da un declino e un regresso religioso (Ho svolto questi aspetti in Religione e vita civile, cit.).

Uno dei massimi problemi del disfattismo della ragione consiste in un rapporto escludente tra metafisica e scienza. In merito a tale rapporto le soluzioni battute sono: 1) la metafisica è non-senso, discorso privo di significato; 2) la metafisica è pseudo-scienza, discorso forse non contraddittorio, ma che non ha nulla in comune con la scienza; 3) la metafisica è pre-scienza, nel senso che dissoda il terreno fornendo metafisiche influenti capaci di orientare la ricerca della scienza; 4) la metafisica è sopra scienza, ossia qualcosa di nebuloso che va molto oltre l’ambito del controllabile; 5) la metafisica è un sapere. L’attuale ‘disfattismo’ opta in vario modo per una delle prime quattro soluzioni, lasciando da parte l‘ultima. Sulla propensione antimetafisica o ametafisica della ‘ragione scientista’ si è di recente innestato il resoconto dell’evoluzionismo. L’alleanza tra scientismo ed evoluzionismo neodarwiniano, inteso come la risposta ultima ed esaustiva, rappresenta attualmente un rischio maggiore per la cultura di sfondo delle ‘società liberali’.